Édouard Mehl, Christian Trottmann (dir.), Histoire de la fin des temps, Les mutations du discours eschatologique, Moyen Age, Renaissance, Temps Modernes
Actes du colloque international de Tours, CESR, 21-23 mars 2019 : Strasbourg, Presses Universitaires de Strasbourg, 2022, 493 pages
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1Ce riche et dense ouvrage collectif rassemble dix-neuf contributions – dont trois en anglais – issues d’un colloque international organisé au Centre d’études supérieures de la Renaissance de Tours (CESR) en mars 2019. L’ensemble est précédé d’une introduction (p. 7-20) par Édouard Mehl et Christian Trottmann, directeurs de la publication, qui ne se contentent pas de présenter successivement les différentes contributions mais en offrent une lecture rétrospective qui permet d’y déceler des questions transversales et de donner une réelle perspective problématisante à l’ouvrage. Celui-ci ne se limite donc pas à l’application d’une méthode descriptive sur l’objet étudié – les évolutions du discours eschatologique entre le xiiie et le xviie siècle – mais revendique une tâche de compréhension quant à « l’émergence même de la modernité » (p. 12). On se situe donc à la croisée de l’histoire et de la philosophie, ces deux disciplines étant réparties de façon équilibrée entre les différents auteurs. Il est cohérent que l’ouvrage paraisse dans une collection dédiée à la philosophie de la religion.
2Considérant comme constitutive du discours eschatologique chrétien primitif la « tension entre une dimension politique (ou temporelle), et une autre, plus spirituelle, à l’horizon de l’éternité » (p. 9), É. Mehl et Chr. Trottmann fixent comme objectif aux diverses études rassemblées d’explorer la façon dont le schème de la fin des temps subit des mutations depuis l’attente d’une parousie imminente chez l’apôtre Paul jusqu’à l’émergence d’utopies politiques sécularisées en modernité, en passant par la question de la prédictibilité du Dernier jour tout au long du Moyen Âge et par une intériorisation et une individualisation de l’ultime au tournant de la Renaissance. L’enquête ne s’intéresse pas seulement à la façon dont l’eschatologie chrétienne a été sécularisée en modernité dans les philosophies de l’histoire et l’utopie du progrès (selon la thèse classique – et discutable – de Karl Löwith) mais aussi, et là est sans doute sa principale originalité, à la façon dont la modernité elle-même procède des évolutions du discours eschatologique à travers les aléas de l’histoire, et de l’impressionnante diversité de ses interprétations. En somme, l’interrogation porte autant sur l’eschatologie, restituée à son épaisseur religieuse et culturelle ainsi qu’à sa complexité historique, que sur la généalogie de la modernité en tant que telle.
3L’ouvrage est construit en trois grandes parties à peu près calquées sur la périodisation chronologique, chacune étant subdivisée en deux sous-parties thématiques.
- 1 Dans cette recension, les traductions de l’anglais sont toutes de ma main.
4La première partie (« Ambivalence de l’eschatologie médiévale ») est composée de huit articles. Philippe Valin, « Le défi de penser l’irrévocable dans le temps humains des révocations : la notion de Dieu comme fin dans la Somme contre les Gentils » (p. 23-50), étudie la façon dont Thomas d’Aquin substitue l’idée de perpétuité à celle d’éternité pour dépasser la contradiction entre le psychisme humain naturel et la grâce surnaturelle, contradiction qui empêche la créature de s’accomplir selon sa fin voulue par le créateur. La perpétuité comprise comme structure du désir oriente la raison naturelle vers son accomplissement eschatologique, permettant que « l’idée de fin ultime soit réalisable par l’esprit créé, et réalisée par l’Esprit incréé, comme fin intime » (p. 50). Géraldine Roux, « Contre les apocalypses. Maïmonide et la sécularisation de l’eschatologie juive » (p. 51-65), analyse le Guide des Égarés du célèbre rabbin andalou en proposant d’y lire une sécularisation des conceptions apocalyptiques juives au moyen des concepts de la philosophie aristotélicienne, une démarche ayant pour effet de désamorcer la violence politique potentiellement contenue dans tout discours apocalyptique qui insiste sur la rupture avec les pouvoirs dominants, surtout en situation de minorité persécutée. Ainsi, la venue du Messie ne procèdera pas de la révolte armée mais du travail de l’esprit, « long travail collectif de restauration et de rationalisation des rapports de force » (p. 65) que le Messie révèlera en son temps – donnant son véritable sens au mot apocalypse. Luc Bergmans, « Ultimes reflets. Comment les primitifs flamands nous disent leurs quatre vérités sur les fins dernières » (p. 67-83), propose une lecture des représentations du Jugement dernier – reproduites en couleurs dans l’article – chez des peintres des deuxième et troisième générations de l’école flamande, avec une attention portée aux jeux de lumière traduisant une authentique réflexion de ces artistes à la croisée de la mystique, de la théologie et de la philosophie. Matthieu Arnold, « “Viens cher dernier jour !” L’attente de la fin des temps chez Martin Luther » (p. 85-100), met au jour les innovations – et les ambivalences – de l’eschatologie protestante par rapport à une tradition médiévale marquée par la crainte du Jugement divin. Tout en partageant bien des conceptions de ses contemporains sur l’imminence de la fin des temps en une période de graves troubles politico-religieux (menace turque, conflit avec la papauté), Luther refuse d’en calculer la date et centre sa théologie sur le salut offert gratuitement par le Christ aux croyants. De la sorte, à partir des années 1530, il en appelle à la venue de la fin sous le mode d’une « attente confiante » car elle signera la « délivrance finale » (p. 99) de tous les croyants. Pascale Bermon, « A Global Warming Before the Last Judgement ? The Conflagration (Diluvium Ignis) in Latin Philosophy and Theology (12th-14th Century) » (p. 103-119), examine les sources de l’expression diluvium ignis (déluge de feu) afin de passer en revue les différentes questions relatives à la « conflagration globale finale » (p. 1041) abordées chez les théologiens et les philosophes du Moyen Âge latin (quand, comment, où cela arrivera-t-il ? etc.). Leurs élaborations combinent physique, météorologie et mystique pour « injecter des données “scientifiques” […] dans l’ossature biblique » de leurs conceptions (p. 119). Pour ces auteurs, la catastrophe eschatologique ne sera pas terminale mais laissera place à une résilience possible de la terre. Andrea Tagliapietra, « Dispositio novi ordinis pertinens ad tertium statum : Joachim de Flore et l’avant-dernier temps de l’histoire » (p. 121-138), met en évidence l’innovation apportée par Joachim par rapport à la conception augustinienne du séquençage de l’histoire qui considérait le temps de l’Église comme le temps dernier : il existe un troisième stade, celui de l’Esprit, qui est « en vue de la fin », certes, « mais encore interne à l’économie de l’Histoire » et, à ce titre, « avant-dernier » (p. 130). Ce temps est celui de la conversion du monde selon un schéma qui articule « l’utopie monastique et l’eschatologie millénariste » (p. 131) réalisant la subversion du théologico-politique vertical au nom d’un théologico-économique horizontal, ferment de sécularisation et de démocratie. Tara Arrouet, « Théologie et politique : le De antichristo de Jean Quidort de Paris » (p. 139-157), analyse un écrit de l’an 1300 où est posée la question de la possibilité de calculer la date de la venue de l’Antéchrist dans une période de conflit exacerbé entre royauté et papauté, l’eschatologie s’articulant ici à la politique institutionnelle. Insistant sur « le caractère hypothétique et non réellement prédictif » (p. 151) de tels calculs, Jean Quidort pratique une herméneutique scripturaire à laquelle il reconnaît le statut de « conjectures humaines » (p. 155) ne pouvant valoir démonstration scientifique. Bruno Pinchard, « Dante ou l’Apocalypse contenue. Sur le chien de justice et autres figures eschatologiques » (p. 159-174), étudie la façon dont l’auteur de la Divine comédie met en place tout un dispositif poétique, articulé autour de la figure de Béatrice, pour « [couler] le temps de la nouvelle terre et du nouveau ciel dans le temps unique de l’œuvre » (p. 159). Par-là, il s’agit de retenir l’événement plutôt que d’en hâter la venue. Le poète, ou plutôt le poème, sauve le monde par le retard qu’il impose au jugement eschatologique – lui opposant la figure d’une « femme dressée contre le cours du monde [qui] lui confère l’ultime protection d’une forteresse qui n’est autre que la pensée elle-même » (p. 174).
5La deuxième partie (« Eschatologie et cosmologie au tournant de la Renaissance ») comporte six articles. Christian Trottmann, « Trois témoins de l’évolution des discours sur l’eschatologie à la Renaissance : Denis le Chartreux, Nicolas de Cues et Charles de Bovelle » (p. 177-205), présente trois figures représentatives de l’eschatologie de cette période, en montrant certaines évolutions significatives. Si Denis demeure dans un discours traditionnel axé sur la mort et la peur de la damnation éternelle, le Cusain recentre l’eschatologie sur la christologie avec, au centre, le motif de la résurrection. Dans sa manière de calculer la date du Dernier jour, il opère de façon à la retarder de plus de deux siècles de façon à apaiser l’angoisse apocalyptique de ses contemporains. Charles de Bovelle, quant à lui, procède à « une sorte de sécularisation avant l’heure » (p. 205) de l’eschatologie car il considère, à partir d’un référentiel purement philosophique et non plus christologique, la nature humaine comme dotée de propriétés immortelles. Fosca Mariani Zini, « “Pas encore et pourtant déjà” : l’identité eschatologique selon Marsile Ficin » (p. 207-225), établit deux thèses du grand humaniste à propos du novissimum eschatologique promis de longue date mais qui tarde tant à s’accomplir, au risque d’engendrer la déception : premièrement, c’est l’âme du croyant qui, s’identifiant au Christ, est ici et maintenant le point de rencontre « entre la fin des temps et l’anticipation du novum » ; deuxièmement, l’astrologie permet de « déterminer les caractères spécifiques de cette identité eschatologique », qui a son lieu dans l’histoire et « au bord » (p. 210) de celle-ci. C’est donc l’âme qui « accomplit une fonction cosmologique de renouvellement » (p. 224), devenant le point de tension au sein du monde entre le déjà et le pas encore. Olivier Ribordy, « Fin du monde et fins dernières : diversité des horizons eschatologiques chez Pierre d’Ailly et Francisco Suárez » (p. 228-250), s’intéresse aux inflexions du discours eschatologique sur les fins dernières lorsque celui-ci rencontre la problématique de la fin du monde – au sens des limites de la terre habitée – en pleine période de découverte du Nouveau Monde par Christophe Colomb. L’axe temporel s’articule ici à un axe spatial : pour Pierre d’Ailly, il s’agit de parvenir à une compréhension globale du monde sur le plan géographique comme sur le plan historique en établissant « une chronologie des événements de l’histoire du salut » (p. 243) ; pour Suárez, il s’agit de « déterminer en quoi consiste la fin de l’homme » (ibid.) dans le cadre d’une eschatologie individuelle centrée sur la béatitude de l’âme. Philippe Debroise, « Un nouvel âge de la variation ? Prophétie et astrologie chez Nicole Oresme » (p. 253-281), plonge le lecteur dans les débats du xive siècle entre révélation et astrologie. La réputation de scientifique pourfendant la superstition qui est devenue celle de Nicole Oresme doit être nuancée : celui-ci ne cesse d’articuler dans son œuvre prophétie, astrologie et philosophie, et sa critique de la divination astrologique ne porte pas sur l’irrationalité de celle-ci mais sur la nécessité de soustraire la nouveauté de l’eschaton au calcul prévisionnel. Ainsi, « le raisonnement mathématique assure que l’avenir ne sera pas une simple répétition cyclique du passé, mais que s’y annonce quelque chose d’inédit et d’absolument nouveau » (p. 281). Jean Patrice Boudet et Marianne Zentz, « Astrologie et eschatologie au xve siècle : le Prenosticatio de Jean de Bruges (1444) » (p. 283-301), exposent un traité rédigé à Louvain en une période marquée par la division au sein de l’Église et par la menace turque. Face à ce double péril, une réforme de la chrétienté est nécessaire et, pour cela, la théologie doit être complétée par l’astrologie « qui étudie les effets naturels et durables du mouvement des planètes sur les communautés humaines, et […] ménage le libre arbitre » (p. 286-287). Jean de Bruges reporte par ses calculs la fin des temps au xviiie siècle, ce qui ne dispense pas l’Église de son temps d’entamer un processus de conversion radicale – processus que certains, au xvie siècle, identifieront à la Réforme protestante. Miguel Á. Granada, « Andreas Osiander’s Eschatology : from the Nürnberger Ratschlag (1524) to the Coniecturae de ultimis temporibus ac de fine mundi (1544) » (p. 303-331), montre l’évolution des conceptions eschatologiques du réformateur luthérien, passionné de mathématiques et éditeur du De revolutionibus de Copernic dont il ne partageait pourtant pas les vues. Dans ses Coniecturae, Osiander s’essaie comme tant de ses contemporains à prédire la date de la fin des temps – sans recours à l’astronomie mais sur la seule base biblique (Dn, Ap) –, tout en reconnaissant qu’il ne s’agit « que de conjectures, pas de prophéties » (p. 330), fidèle en cela à une « épistémologie sceptique » qui accorde toute sa valeur au « savoir humain » (p. 331).
6La troisième partie (« Les Temps modernes, époque de l’accomplissement ? ») compte quant à elle cinq articles. Laura Ackerman Smoller, « Looking for the End in Late Medieval Germany. Wolfgang Aytinger’s Commentary on Pseudo-Methodius » (p. 335-360), rend compte d’un commentaire de l’Apocalypse faussement attribuée à Méthode d’Olympe (iiie siècle), paru à Augsbourg en 1496 sous la plume d’un « obscur […] clerc » (p. 338), en pleine controverse entre astrologie et prophétie – thématique dont on ne peut manquer de relever la récurrence dans l’ouvrage présentement recensé. Aytinger ne récuse pas l’astrologie en tant que telle, dont il fait « un usage sélectif » (p. 359) quand cela sert ses vues, mais il la sépare formellement de l’eschatologie. L’astrologie n’est donc pas critiquée pour elle-même, mais parce qu’elle échoue à prédire un événement sur laquelle les savoirs humains n’ont pas de prise. Cet événement prend la forme, pour Aytinger, d’une « prédiction prophétique de la fin imminente de la domination de l’islam par le moyen d’un empereur sauveur qui réformerait également l’Église » (ibid.). Édouard Mehl, « Eschatologie et histoire dans le De novo orbe (1619) et le De conversione Hebraeorum (1620) de Christoph Besold » (p. 361-381), étudie deux traités du juriste et théologien protestant, plus tard converti au catholicisme. Dans le premier, Besold relève « l’étrange proximité de la découverte du Nouveau Monde (1492) et de la Réforme (1517) » (p. 362) – hostile toutefois aux vues conquérantes d’un Christophe Colomb ayant cédé à un millénarisme d’inspiration (pseudo-)joachimite. Dans le second, et conjointement, il se penche sur la question de la conversion des Juifs d’une façon pour le moins originale, puisqu’il considère que « le Juif ne pourra devenir chrétien que lorsque le chrétien, symétriquement, (re)deviendra Juif » (p. 365). Le salut est ici considéré comme une réalité intérieure, idée qui débouche sur le principe d’une « eschatologie intériorisée » (ibid.). Manuel Lázaro Pulido, « Un temps eschatologique nouveau pour un monde nouveau : l’Apocalypse Nouvelle du bienheureux Amadeo da Silva » (p. 383-399), expose un écrit du xve siècle qui raconte la vision par Amadeo de l’ange Gabriel. Celui-ci lui révèle « comment, face à la décadence de l’Église, les sept anges (princes), défenseurs de l’Immaculée, permettraient la venue d’un pape angélique qui, en faisant alliance avec un monarque universel, vaincra l’Antéchrist donnant lieu à la fin des temps » (p. 391). Gwladys Le Cuff, « Quae erant abscondita sunt manifesta : la vision du bienheureux Amadeo par Pedro Fernández de Murcia et la demeure des élus selon l’Apocalypsis nova » (p. 404-430), s’intéresse au même personnage que l’article précédent, mais dans une perspective d’histoire de l’art – d’où les abondantes reproductions de tableaux dans cette contribution. Amadeo da Silva, considéré comme bienheureux par les franciscains bien que jamais officiellement béatifié, figure sur plusieurs retables, dont un réalisé au début du xvie siècle par Pedro Fernández « dont l’iconographie très particulière renvoie à l’angélologie juive et mobilise les principales figures de la kabbale chrétienne » (p. 411). La scénographie de l’œuvre et ses effets de lumière illustrent la conception selon laquelle l’accès à la révélation nouvelle se fait en proportion des mérites. Enfin, Saverio Ricci, « La prophétie politique de Tommaso Campanella : apocalypse et mondialisation » (p. 431-446), analyse l’œuvre du philosophe italien pour qui l’Antéchrist n’est pas le pape comme chez Luther, mais le Turc. La période profondément troublée sur le plan politique, dans laquelle il écrit, lui fait détourner le regard des réalités dernières pour le recentrer sur les réalités avant-dernières, dans une attention renouvelée aux « transformations politiques, ecclésiologiques et sociales » (p. 432) qui doivent préparer l’avènement de l’ultime. L’unification du monde, déjà bien entamée en ce xviie siècle du fait des grandes découvertes, du commerce international et de l’évangélisation de peuples non chrétiens, réclame, pour être menée à son terme selon des vues spirituelles, l’instauration d’une « monarchia universalis du pape ou des chrétiens ou du Messie » (p. 438), seule à même de garantir un gouvernement du monde selon la justice, loin de toute conception machiavélienne de l’État axée sur la recherche insatiable de puissance. Le christianisme joue ici le rôle d’une philosophie appelant une réforme du religieux et du politique pour les rendre conformes à la « Raison et Loi naturelle » (p. 445), annonçant le projet typiquement moderne d’une « autorédemption du genre humain à travers la politique » (p. 446).
7En fin d’ouvrage figurent la présentation des auteurs, un index des noms, un index des citations bibliques et les crédits des nombreuses illustrations qui le parsèment.
- 2 Hormis pour l’islam, ce qu’on peut regretter.
8Cet ouvrage foisonnant, érudit et stimulant, qui fait traverser au lecteur non seulement plusieurs périodes de l’histoire à travers plusieurs disciplines mais aussi plusieurs aires culturelles, linguistiques et confessionnelles2, reflète l’étonnante diversité du discours eschatologique et son articulation étroite au destin de l’Occident. En faisant prendre de la hauteur par rapport à l’actualité immédiate où les angoisses apocalyptiques font florès, donnant à celles-ci la profondeur historique et la rigueur conceptuelle qui leur font souvent défaut, il contribue de manière décisive à la réflexion contemporaine
Notes
1 Dans cette recension, les traductions de l’anglais sont toutes de ma main.
2 Hormis pour l’islam, ce qu’on peut regretter.
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Référence électronique
Guilhen Antier, « Édouard Mehl, Christian Trottmann (dir.), Histoire de la fin des temps, Les mutations du discours eschatologique, Moyen Age, Renaissance, Temps Modernes », Cahiers d’études du religieux. Recherches interdisciplinaires [En ligne], 25 | 2023, mis en ligne le 04 juillet 2023, consulté le 06 février 2025. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/cerri/6124 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/cerri.6124
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