1Sous la forme d’un témoignage inspiré de mon expérience ethnologique de terrain, je propose de mettre en perspective mon approche empirique de l’objet religieux, en tâchant d’apporter des éléments de réflexion plus généraux. Dans le cadre de ma thèse de doctorat (2009), j’ai réalisé une enquête sur les pratiques d’hommage aux défunts vietnamiens dans des pagodes vietnamiennes de la région parisienne. Ces hommages rassemblent généralement des familles qui effectuent des rituels de deuil ou qui honorent leurs défunts à l’occasion d’un hommage anniversaire. Ce phénomène s’apparente à une forme de réinterprétation du culte des ancêtres à partir du bouddhisme en France. Au fil du texte, je présenterai le terrain dans ses grandes lignes, mais je vais surtout insister ici sur la dimension réflexive de ma recherche.

1. La construction de l’objet religieux

2L’objet religieux, comme tout objet de la réalité sociale, ne se donne pas à voir tel quel. En socio-anthropologie, l’objet n’existe pas en soi comme une chose, on le construit progressivement au cours de ses recherches. En m’en tenant à ma propre expérience, je commencerai par parler de l’écart qu’il y a entre les représentations que l’on a ou que l’on élabore avant d’aller sur le terrain et la réalité que l’on découvre en s’y confrontant. Mes représentations relatives au culte des ancêtres des Vietnamiens, avant d’entreprendre mes recherches, étaient en effet assez éloignées des pratiques d’hommage aux défunts que j’ai pu observer dans les pagodes par la suite.

3Il faut savoir qu’au Vietnam, le culte des ancêtres est un culte familial qui se pratique dans l’espace domestique, où se trouve en général un petit autel consacré aux ancêtres dans la pièce principale de la maison. Or, en France, les familles pratiquent de moins en moins ce culte chez elles, voire plus du tout, ce qui rend les conditions d’accès au terrain très limitées. Je suis donc allé enquêter dans des pagodes vietnamiennes de la région parisienne parce que je savais que l’on y organisait des rites funéraires et des hommages anniversaires aux défunts. Intuitivement, je me suis dit qu’il devait probablement y avoir un rapport à établir entre ces hommages à la pagode et le culte des ancêtres, tout en sachant par ailleurs que le culte des ancêtres et le bouddhisme sont deux cultes distincts qui se juxtaposent chez la grande majorité des Vietnamiens. J’allais découvrir que le culte des ancêtres, dans ce contexte bouddhique en France, était un objet difficile à identifier. A-t-on encore affaire à un culte des ancêtres ? La notion d’ancêtre est-elle encore pertinente ? En fait, rendre hommage aux défunts à la pagode ne va pas de soi. L’installation d’autels consacrés aux ancêtres dans les pagodes ne relève pas de la tradition, en France comme au Vietnam. Si les familles, en France, délèguent leur culte aux moines, c’est en grande partie parce que la religiosité familiale du culte des ancêtres s’est peu à peu effritée avec le temps. Et les moines y trouvent leur intérêt puisqu’ils accroissent ainsi le nombre de leurs fidèles. L’espace cultuel bouddhique se présente alors comme une solution de rechange pour continuer à honorer dignement ses défunts en France.

5Quoi que l’on fasse, il y a toujours un décalage, un écart entre ce que l’on peut appeler le « réel de référence » et les données que l’on recueille, de même qu’entre ces données et nos interprétations :

• 2  J.-P. Olivier de Sardan, La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation (...)

L’hypothèse réaliste, qui postule l’existence d’un réel de référence relativement et partiellement connaissable par l’enquête, ne doit pas être confondue avec l’illusion réaliste, qui croît en un accès direct et objectif à ce réel de référence, et oublie que ce dernier est une construction sociale2.

7Que l’on avance vers une meilleure compréhension du terrain, que nos interprétations soient de plus en plus plausibles, il y aura toujours un écart par rapport au réel observé, puisqu’il n’y a, du moins dans cette façon d’appréhender les choses, que des interprétations de la réalité. Cet écart ne constitue en rien un handicap. Au contraire, il représente même une condition de la connaissance, car c’est à partir de cet écart que l’on peut formuler des hypothèses, construire son objet et avancer vers davantage d’intelligibilité. Tout repose ensuite sur

• 4  J.-P. Olivier de Sardan, op. cit. p. 9, 11.

l’adéquation empirique des énoncés, c’est-à-dire sur l’adéquation entre le réel de référence pris comme objet et les interprétations et théorisations qu’en propose le chercheur, autrement dit et pour être encore plus précis, […] sur la rigueur empirique de l’anthropologue, et plus généralement du chercheur en sciences sociales […], indexée à un double rapport d’adéquation : (a) le rapport d’adéquation entre l’argumentation et les données d’enquête ; (b) le rapport d’adéquation entre les données d’enquête et le « réel de référence »4.

8D’un autre côté, c’est aussi à partir de cet écart que l’on risque de sur-interpréter la réalité, d’autant plus que le fait religieux revêt un grand pouvoir de fascination.

2. Les limites de la dimension verbale

10Les mots peinent à exprimer un savoir pratique, ce « sens pratique » théorisé par Bourdieu. Ce qui explique souvent un certain décalage entre ce que les gens font et ce qu’ils disent. Lorsque que j’interrogeais les fidèles sur les raisons qui les avaient conduits à transférer leur culte des ancêtres à la pagode, les prétextes du manque de temps et de place revenaient systématiquement. Or il est ressorti de mon enquête que ce sont surtout des enjeux symboliques attachés aux valeurs filiales et à leur transmission aux générations descendantes qui ont déterminé leur choix. La plupart des fidèles viennent à la pagode pour signifier avec leur corps un message symbolique à l’endroit de leurs défunts, ce qui leur permet de réactualiser les valeurs de la piété filiale, socle axiologique de la culture vietnamienne.

3. Un objet difficile à saisir

14Par ailleurs la notion de « culte des ancêtres », d’un point de vue socio-anthropologique, ne se réduit pas au seul domaine religieux, mais touche également à la parenté et au politique. Dans ce contexte post-migratoire, elle implique une multiplicité de problématiques interconnectées liées entre autres à la mémoire, à l’identité, à l’ethnicité et au rapport à la mort. La pagode vietnamienne en France offre ainsi un cadre social complexe, un réservoir de sens multiple à partir duquel les individus élaborent diverses formes de continuité religieuse et culturelle.

16Le cadre dans lequel est imbriqué mon objet initial, le culte des ancêtres, est donc bien complexe. La question qui se pose est de savoir comment ajuster son échelle d’observation pour appréhender l’objet, entre le local et le global.

4. Des malentendus

17Au cours de l’enquête, l’apparition de situations relationnelles tendues, voire conflictuelles, était assez fréquente. Mon travail a souvent consisté à mettre en évidence des détails inaperçus ou minorés de la réalité. Cette entreprise d’explicitation, d’objectivation dirait Bourdieu, ne laisse jamais les acteurs concernés indifférents. J’évoquerai rapidement, à travers quelques exemples, certaines tensions intersubjectives auxquelles j’ai dû faire face, et aussi la manière dont je crois en avoir tiré parti.

19Par ailleurs, en réalisant mes observations, j’avais adopté une grille de lecture de la réalité inspirée par la socio-anthropologie du bricolage de Roger Bastide, parfois complétée par une approche bourdieusienne, et ce cadre théorique impliquait une posture, une certaine manière de voir les choses. Observer la réalité avec des problématiques étayées sur des notions comme « pratiques informelles ou officieuses », « usage social » du religieux, « bricolage » culturel, identitaire et religieux « en train de se faire », quand bien même elles ne sont pas formulées explicitement, cela peut donner l’impression aux enquêtés que l’on dévalorise leurs pratiques religieuses et culturelles. D’autant qu’un grand nombre de personnes avec lesquelles je me suis entretenu, sans forcément s’en rendre compte, combinaient des préoccupations à la fois d’ordre pratique, éthique, métaphysique, puisant à différentes sources religieuses. Je me souviens d’un homme, fervent bouddhiste depuis la retraite, qui, comme tant d’autres personnes de cette génération, me faisant part de ses représentations eschatologiques, mêlait des propos relevant tantôt d’une éthique bouddhiste, tantôt de croyances en des entités surnaturelles inspirées de la religiosité populaire vietnamienne.

20Enfin, ma distance d’enquêteur, mes outils intellectuels réflexifs visant à explorer une réalité qui ne se donne pas à voir, représentaient un autre facteur de tension. Cette posture, purement méthodologique, ne correspondait pas vraiment à ce que l’on attendait de moi. Ce malentendu relève en partie de la différence de point de vue entre des « acteurs engagés », en l’occurrence dans une religion qu’ils redécouvrent avec beaucoup d’intérêt en France, et un observateur externe, ni bouddhiste, ni vietnamien, et jeune. De plus, l’expérience religieuse leur permet également de conjurer les traumatismes de la guerre, de l’exil, et les effets de l’éclatement familial. Cette situation engendra quelquefois une forme de conflit des interprétations. La foi s’éprouve, c’est une expérience intime, difficile à intellectualiser, qui passe moins par la dimension cognitive, consciente, que par la dimension infra-consciente du rapport au corps.

5. Altérité et engagement dans l’étude du fait religieux

21On s’engage sur un terrain avec sa subjectivité, ses valeurs, et des préjugés qui nous échappent et qui peuvent déterminer des partis pris ou certains types d’engagements. Ce n’est pas un problème en soi, cela fait même partie de toute recherche. La « neutralité axiologique » est certes fondamentale, au cœur de toute éthique de la recherche, en particulier lorsque se pose la question de l’intégration sur un « terrain religieux », mais elle reste un idéal que l’on ne peut jamais totalement atteindre. Pour ma part, il m’a paru difficile de savoir comment m’intégrer sans trop m’impliquer pour garder ma liberté d’enquêteur.

22Comme il n’y a pas d’accès au terrain possible sans une intégration minimale, je devais négocier en permanence ma légitimité et ma place d’observateur, entre prise de distance, pour préserver un regard distancié, et engagement, pour gagner la confiance des personnes que j’observais. Il fallait en particulier accepter les codes confucéens fondés sur une hiérarchisation des rapports sociaux où prévaut le droit d’aînesse, sans en être totalement tributaire, afin de préserver une marge de manœuvre. Je me retrouvais très souvent dans des situations ambivalentes et contradictoires, car j’étais certes un chercheur, mais aussi un individu appartenant à la jeune génération, c’est-à-dire en position d’infériorité dans la hiérarchie sociale, qui devait plus ou moins se soumettre à la volonté des aînés. Certaines personnes très investies dans la religion, qui avaient l’âge de mes parents, voire de mes grands-parents, virent aussi en moi une sorte de fils ou de petit-fils idéal, adepte du bouddhisme, l’authentique voie de la sagesse à leurs yeux. Elles auraient aimé me convertir. Par honnêteté, car je ne suis pas devenu bouddhiste, je dus remettre fréquemment les choses au clair en leur rappelant que je me contentais d’observer ce qui se passait au sein de la pagode, les rites et les prières, sans y participer au même titre que les fidèles. N’étant affilié au bouddhisme ni par la foi, ni par tradition culturelle, ni par mon appartenance ethnique, je crois que je suis resté, malgré le temps passé sur le terrain, un « intrus » pour les gens de ces pagodes qui n’ont jamais véritablement saisi ma posture de chercheur. Ils s’obstinaient à croire que je faisais une thèse sur le bouddhisme. Quand je leur parlais d’hommages aux ancêtres, je sentais chez eux une incompréhension. Cette attitude peut s’expliquer par le fait que ces personnes qui redécouvrent le bouddhisme en France abandonnent peu à peu une certaine tradition religieuse, autrefois structurée par le culte des ancêtres.

23Dans le rapport à l’autre, il existe une part d’irréductibilité, et c’est encore probablement plus vrai dans le contexte de la recherche sur le religieux. Mieux vaut y voir une invitation à l’enquête plutôt qu’un obstacle. Je me souviens de ma rencontre avec Mme Thach, une fidèle de la pagode de Joinville-le-Pont. Avant de faire sa connaissance, je l’avais remarquée parce qu’elle me paraissait particulièrement fervente, voire mystique. J’avais un peu de mal à comprendre son bouddhisme. Un jour, en l’accompagnant tout une journée à l’occasion de cérémonies de deuil exceptionnelles consacrées à un grand vénérable vietnamien, je découvrais un peu mieux son rapport intime à cette religion ; j’accédais en quelque sorte à son point de vue interne. Je constatais que son bouddhisme combinait avec une grande souplesse de multiples références religieuses, ce qui rendait de l’extérieur ses propos contradictoires. Elle me déclara par exemple qu’« il ne fallait pas penser aux intérêts et rechercher l’harmonie », alors qu’elle me parlait sans cesse de ses préoccupations mondaines, de la réussite professionnelle de son fils, du fait qu’elle envisageait la religion comme une arme de combat pour affronter les aléas de la vie. Il était intéressant de voir comment elle intégrait l’hommage rendu aux ancêtres dans une sorte de bouddhisme « à la carte » censé représenter désormais la culture vietnamienne en France. Elle assimilait le vénérable défunt à un ancêtre qui devenait une figure paternelle tutélaire. D’autre part, son rapport intersubjectif avec le Bouddha laissait à penser qu’elle le considérait de la même manière qu’un ancêtre, mais élevé au statut d’« ancêtre suprême ».

6. L’exotisme

24On « exotise » souvent le » sacré » des religions qui ne nous sont pas familières, quelles que soient les formes qu’il prenne. Lorsque j’ai débuté mon enquête, les cérémonies que j’observais avaient tous les attraits de l’exotisme : un culte adressé aux défunts, c’est-à-dire à la présence censément effective de leur esprit, – parfois des cérémonies de conjurations des âmes errantes –, dans le cadre social communautaire et « villageois » d’une pagode où l’on parle exclusivement le vietnamien, avec ses odeurs d’encens et de cuisine mêlées. Or pour les participants, cela n’a rien d’exceptionnel. Comme le souligne J.-P. Olivier de Sardan à partir de sa connaissance des sociétés africaines :

• 14  J.-P. Olivier de Sardan, op. cit., p. 303, 304.

Une bonne partie des représentations populaires locales relatives à la sorcellerie, aux génies, à la transe, aux charmes magiques s’insère dans la trame routinière. L’intervention des génies dans la vie quotidienne ou l’efficacité pratique des ‘‘fétiches’’ vont de soi. Tout cela se situe dans le registre du banal, très loin des significations exotiques, poétiques ou dramatiques que ces pratiques peuvent avoir pour un œil occidental. Ancêtres, esprits, sorciers ou charmes magiques sont des significations de proximité, pour lesquelles le doute est suspendu, et qui n’ont pas besoin de légitimation14.

Conclusion

27Les malentendus et les tensions auxquels est confronté le chercheur ne sont jamais vécus agréablement, et s’ils peuvent compromettre une enquête de terrain, ils permettent aussi de l’interroger et de faire avancer la recherche. Certaines difficultés propres à l’enquête socio-anthropologique prennent davantage d’ampleur quand on étudie un phénomène religieux, en particulier celles qui sont liées aux questions de l’altérité et du positionnement du chercheur sur le terrain (entre engagement et distance).

28Mon absence d’engagement dans le bouddhisme a d’une certaine manière limité mon accès au terrain. Si je m’étais investi dans le bouddhisme, j’aurais accepté un statut au sein d’une communauté de croyants et de pratiquants, et perdu la distance nécessaire à la recherche. J’aurais de plus accepté un rôle au sein d’une hiérarchie sociale car l’ethos d’inspiration confucéenne reste très présent dans ce contexte bouddhiste, au niveau des relations interpersonnelles. Impossible dans ces conditions de traiter mon sujet qui ne porte pas sur le bouddhisme en lui-même, mais sur la réinterprétation des pratiques d’hommage aux défunts à partir du bouddhisme. Si je suis resté d’une certaine manière « extérieur » à la communauté bouddhiste, malgré ma présence sur le terrain dans la durée, cela ne m’a pas empêché de participer à certains rites populaires lors des grandes fêtes comme le Tết (Nouvel An) ou le Vu Lan (la fête de la piété filiale), ni même de participer à certaines activités associatives, en somme de bénéficier de points d’observations internes.

29Mon sujet de recherche, à un autre niveau, pose une difficulté qui s’insère dans un champ de réflexion relativement nouveau. L’hypothèse d’une diaspora vietnamienne à l’échelle mondiale via un bouddhisme transnational renvoie à un type de problématique lié à la globalisation du monde, impliquant un changement de paradigme : le monde n’est plus occidentalo-centré, ce qui oblige les chercheurs en sciences sociales à revoir leurs outils conceptuels. On découvre entre autres que l’individualisme occidental ne constitue pas le point d’aboutissement inéluctable d’un processus social universel.