• 1 P. McNulty et B. Hamilton, « Orientale lumen et magistra latinitas: Greek Influences on Western Mon (...)
• 2 La règle de saint Benoît, éd., trad. et commentaire de A. de Vogüé et J. Neufville, 6 vol., Paris, (...)

1Dans l’histoire monastique et culturelle de l’Occident médiéval, la « règle de saint Basile », qui n’était pas nommée ainsi dans l’Orient byzantin, constitue un texte essentiel, mais détourné de son sens et fantasmé par un Occident admirateur de l’Orientale lumen1. Dans cette histoire de réception et d’imaginaire, l’Italie méridionale joua un rôle majeur, depuis le début de cette construction, au iv^e siècle, jusqu’à son premier terme médiéval, au xv^e siècle. C’est en effet en Italie méridionale que fut traduit en latin l’Asketikon dit de saint Basile par Rufin d’Aquilée, c’est également là, au Mont-Cassin précisément, qu’apparut pour la première fois l’expression de regula sancti Basilii, dans le chapitre 73 de la règle de saint Benoît, chapitre qui fait office d’épilogue et de justification à la règle2. À l’autre bout de la chronologie, on retrouvera l’Italie méridionale avec le cardinal Bessarion. L’ancien métropolite de Nicée conçut en effet, à la demande du pape, une règle destinée à être celle de tous les monastères italo-grecs, afin de les réformer et d’en unifier les pratiques et les normes. On cherchera ici à montrer combien la règle de Bessarion dévoile, de l’œuvre du célèbre humaniste polyglotte, un aspect négligé et pourtant essentiel de la circulation des manuscrits grecs par l’Italie et la Sicile. Cette dernière permet en effet d’appréhender les relations entre la péninsule italienne et l’Orient non seulement du point de vue des textes littéraires, philosophiques, théologiques et scientifiques — ce qui est un aspect bien connu —, mais aussi d’en voir l’impact sur la normativité monastique, objet elle aussi de vives réflexions et débats dans l’Italie humaniste.

• 3 À ce sujet on mentionnera la journée d’études qui s’est tenue à l’École française de Rome le 3 nove (...)

2Cette contribution souhaite donc présenter quelques résultats d’une étude en cours sur la réception et le rôle du traité ascétique attribué à Basile de Césarée dans la réforme du monachisme italo-grec au xv^e siècle, ou du moins ce qu’il en restait, en particulier en Calabre. Ce travail, qui doit aboutir à une édition trilingue cum commentario de la règle de Bessarion, prend place au sein d’un projet plus vaste concernant la réception et la circulation en Occident de l’Asketikon attribué à Basile de Césarée, et la constitution, dans la chrétienté romaine comme dans le monde byzantin, de la figure de Basile comme législateur monastique de l’Orient byzantin3.

• 4 Voir la carte 1 intitulée « Political Map of Southern Italy at the Beginning of the 11th Century (b (...)
• 5 Sur ce sujet on se permet de renvoyer à A. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale post-by (...)
• 6 Au sujet de la politique ecclésiastique des souverains normands, en général, on renverra à : A. Pet (...)
• 7 Le souverain Hauteville se conçoit effectivement comme le chef de son Église. Voir S. Fodale, Comes (...)
• 8 A. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale, ouvr. cité, p. 542-545.
• 9 A. Peters-Custot, « … Et saint Basile en Occident », dans S. Excoffon, D.-O. Hurel et A. Peters-Cus (...)
• 10 Soit le monachisme de l’Empire latin d’Orient et le monachisme italo-grec et siculo-grec.
• 11 H. Enzensberger, « Der Ordo Sancti Basilii, eine monastische Gliederung der römischen Kirche (12.-1 (...)
• 12 Au sujet des ordres religieux occidentaux et de leur déploiement médiéval, la bibliographie est pre (...)

3Il est nécessaire de rappeler la situation monastique et religieuse particulière de l’Italie méridionale péninsulaire aux époques médiévale et moderne. Cette région comprend, jusqu’au xiii^e siècle inclus, deux régions fortement marquées par la langue, la culture et les pratiques juridiques, anthroponymiques, religieuses et liturgiques « grecques » : la Calabre centro-méridionale et le Salento4. Il existe donc un clergé et un monachisme d’obédience liturgique byzantine en langue grecque bien après l’intégration de l’Italie méridionale dans l’orbite occidentale, suite à la conquête « normande » de l’Italie méridionale et de la Sicile5. L’existence de cette enclave monastique byzantine ne pose aucun problème particulier ni au souverain Hauteville, puis Hohenstaufen, ni au pape, et aucun d’entre eux n’a l’idée de faire disparaître les spécificités liturgiques et disciplinaires des Italo-Grecs. On sait combien l’époque normande fut au contraire une période riche pour les monastères grecs dans l’Italie méridionale. De nombreuses fondations chapeautées par le pouvoir royal devinrent les établissements les plus riches et puissants du royaume (tel le monastère du Saint-Sauveur de Messine) tandis que la création de deux archimandritats, celui du Saint-Sauveur de Messine et celui, de moindre importance, de Saint-Élie de Carbone, atteste l’intérêt des souverains Hauteville dans le contrôle (bienveillant) des monastères italo-grecs6. L’organisation et la gestion des affaires ecclésiastiques et monastiques du royaume de Sicile restent largement sous la seule autorité royale, et la papauté ne parvient que modérément à y mettre son nez7. Or, au début du xiii^e siècle, plusieurs faits intéressent, directement ou non, le monachisme italo-grec : d’une part, à la faveur de la minorité du roi de Sicile Frédéric II Hohenstaufen et jusqu’au retour de ce dernier de Germanie (1198-1220), le pape peut enfin affirmer son autorité sur l’Église du royaume de Sicile, autorité qui lui avait été refusée sous le règne des Hauteville (et jusqu’en 1189) par l’écran que les souverains faisaient à l’action pontificale en Calabre et en Sicile, c’est-à-dire dans les zones précisément peuplées de chrétiens byzantins. Or, dans ces années d’intervention pontificale, la priorité est de montrer aux chrétiens byzantins soumis à la juridiction romaine après 1204, depuis la fondation d’un Empire latin de Constantinople, et dans le cadre des discussions sans cesse reprises pour l’Union des Églises, que la chrétienté romaine admet la pluralité des rites, des langues, des organisations ecclésiologiques. Dans ce cadre, le monde italo-grec fait office de vitrine des bonnes intentions pontificales8. D’autre part, en 1215, le concile de Latran IV interdit la rédaction de nouvelles règles religieuses car les règles existantes suffisent : pour les chanoines, celle de saint Augustin, pour les moines, celles de saint Benoît et de saint Basile. La mention de la « règle de saint Basile » dans le canon conciliaire constitue en fait l’aboutissement d’un long processus, dont je ne détaillerai pas les phases, mais qui commence dès la première grande réforme monastique occidentale, celle des Carolingiens, et qui conduisit progressivement le monde occidental à assimiler le monachisme byzantin à la « règle de saint Basile9 ». Enfin, dans le contexte de ce xiii^e siècle, la papauté participe à un mouvement général de mise en catégories : il s’agit ici d’intégrer le monachisme byzantin qui est sous sa juridiction10 dans les cases et les catégories qui fonctionnent pour le monachisme occidental. Se développe donc, dans les actes de la chancellerie pontificale, l’habitude de définir les monastères selon la règle à laquelle les moines sont soumis (règle de saint Benoît, « règle de saint Basile »), voire de parler d’ordre : la documentation pontificale commence ainsi, au cours du xiii^e siècle, à évoquer « l’ordre de saint Basile » pour dénommer les monastères italo-grecs11. Il s’agit alors d’un simple fait de nomenclature : en effet, il n’existe juridiquement parlant pas d’ordre avant que ne soient créées les structures qui, depuis le xii^e siècle, font d’une congrégation de monastères un ordre, à savoir une règle commune, un supérieur général, éventuellement un cardinal protecteur (même si ce n’est pas une règle universelle) et, surtout, un chapitre général12.

• 13 A. Peters-Custot, Les Grecs de l’Italie méridionale, ouvr. cité, p. 569-575.
• 14 Ibid., p. 585-587.

4Autour du milieu du xv^e siècle, la conjonction de plusieurs éléments, une fois de plus, apporte au monachisme italo-grec des changements notables. Premièrement, le monachisme traditionnel, en Occident, pâlit considérablement, souffrant de la combinaison de plusieurs facteurs sclérosants bien connus. Le souci de réforme général du monachisme paraît de plus en plus urgent et la papauté s’en saisit. À cette situation générale s’ajoutent, pour le cas du monachisme italo-grec, des facteurs aggravants de déclin : les troubles issus de l’état de guerre permanent entre maisons d’Anjou et d’Aragon, entre la fin du xiii^e et le début du xiv^e siècle, plongent de nombreux monastères de Calabre, de quelque obédience qu’ils soient, dans un état de quasi ruine13. Par ailleurs, les spécificités du monachisme italo-grec sont largement liées à la pratique d’une liturgie en langue grecque, dont la connaissance s’amenuise au sein de la population locale. Les communautés grecques de Calabre et de Pouille ont été séparées de l’Empire byzantin à la fin du xi^e siècle : deux ou trois cents ans plus tard, il n’est pas anormal que le grec soit de moins en moins connu. Le processus d’acculturation s’achève moins au profit du latin que de celui des dialectes italiens14.

• 15 C’est-à-dire au moment même où la chancellerie pontificale commence tout juste à parler de « règle  (...)
• 16 A. Guillou et M.-H. Laurent, Le « Liber Visitationis » d’Athanase Chalkéopoulos (1457-1458). Contri (...)

5Naît toutefois, dès lors, un dilemme qui sera permanent : faut-il sauver la langue grecque pour sauver le rite grec (et donc former à marche forcée des moines, désormais « italiens », à la langue et au rite grec) ? Ou faut-il sacrifier la langue sur l’autel du salut de la liturgie, renoncer au grec, traduire en latin (voire en langue vulgaire) les livres liturgiques, et créer un monachisme byzantin occidental de langue latine ? Quelle que soit l’option choisie, l’urgence est de réformer les monastères. C’est ainsi qu’on connaît l’existence, dans le second Moyen Âge, de trois visites de monastères italo-grecs, qu’on commence à appeler « basiliens » : une première visite ordonnée, dès 1221, par le pape Honorius III15 ; une visite commandée par Urbain V en 1370 et une visite ordonnée par Martin V en 1419. De toutes ces visites, aucun compte rendu ne nous a été transmis16.

• 17 Là encore la bibliographie sur le cardinal Bessarion est infinie et sans cesse renouvelée. Outre la (...)
• 18 Les détails qui suivent sont largement tributaires de l’introduction au livre de Guillou et Laurent (...)
• 19 Il est probablement prévu de constituer ces régions comme les trois provinces de l’ordre nouveau-né
• 20 On trouvera une réédition de ce court texte dans Guillou et Laurent, Le « Liber Visitationis » d’At (...)
• 21 Ibid., p. xxxvii et note 5.

6Au xv^e siècle, les tentatives d’union des Églises sont relancées, notamment au concile de Florence en 1439. Face aux réticences des milieux ecclésiastiques orientaux, le monachisme italo-grec peut constituer une excellente vitrine de ce que la papauté réalise avec les monastères d’origine byzantine qu’elle administre depuis plusieurs siècles. C’est précisément le concile de Florence de 1439 qui met en lumière une personnalité clef de cette époque : le cardinal Bessarion17. L’ancien métropolite de Nicée, acquis à la cause de l’union des Églises, et qui en fut un des protagonistes les plus actifs au concile de Florence, s’empare, une fois devenu cardinal au titre des Saints-Apôtres, la même année (le 18 décembre) et à la demande du pape Eugène IV, de la cause du monachisme italo-grec exsangue, auquel il a mission de donner une nouvelle vie18. À une date inconnue, Bessarion devient par nomination d’Eugène IV cardinal protecteur des monastères de « l’ordre de saint Basile ». Dès novembre 1446, il convoque un chapitre général de l’ordre, le premier connu, à Rome, qui réunit les archimandrites et higoumènes de Sicile, Calabre et Pouille19. On connaît, dans une traduction italienne, le texte des prescriptions rédigées à cette occasion et qui furent approuvées par le pape Eugène IV20. Visiblement, un second chapitre, provincial celui-là, se tint plus tard, et avant 1457, à Castrovillari (province de Cosenza), mais on n’en a pas gardé les décisions — on sait seulement que les articles étaient au nombre de 2221. Enfin, et ce sera l’objet plus précis de notre contribution, Bessarion a conçu, dans le respect de la grande méthodologie pontificale de la réforme, une règle destinée à être celle de tous les monastères italo-grecs.

• 22 Les exigences linguistiques chutent progressivement, ce dont témoigne l’évolution du texte. Cette d (...)

7C’est le compte rendu de la visite générale des monastères italo-grecs qui suivit ces chapitres, et qui eut lieu en 1457-1458, qui nous donne accès à de nombreux éléments de compréhension, à la fois de l’état du monachisme italo-grec au milieu du xv^e siècle, et des tentatives de réforme. Le tableau général est franchement pitoyable, et le détailler constitue une mission déprimante. Le procès-verbal de cette visite énonce et répète inlassablement les mêmes constats de pauvreté économique, de misère spirituelle, de débandade disciplinaire, et d’ignorance intellectuelle, sans parler du laisser-aller moral. Plus que jamais au xv^e siècle, le Christ s’était « arrêté à Eboli ». Toutefois, cette visite de 1457-1458 et son procès-verbal apportent aussi à l’historien des informations de premier plan sur les mesures apportées pour redresser le monachisme italo-grec. Dressé par les deux visiteurs, Macaire, l’archimandrite de Saint-Barthélemy de Trigona, et Athanase Chalkéopoulos, celui de Sainte-Marie du Patir de Rossano, le compte rendu livre, chemin faisant, des précisions très précieuses : à chaque visite, les envoyés de Bessarion dressent un tableau ordonné de la situation selon un formulaire conçu en amont (abbé, moines, comportement moral, liste des biens) et concluent par des prescriptions qui, à l’exception des cas extrêmes (déposition d’un higoumène immoral), se résument à rappeler l’obligation d’obéissance à la règle de l’Ordre et font référence aux textes fondamentaux : les actes du chapitre général de Rome (qui s’est tenu onze années plus tôt), ceux du chapitre provincial de Castrovillari, et enfin, je cite, la regulam abreviatam a domino cardinali Niceno in greco sermone et vulgari latino. Remarquons que la précision de la langue dans laquelle on peut consulter cette règle abrégée disparaît ensuite du procès-verbal : partis plein d’enthousiasme, les visiteurs ont dû constater à quel point le grec était ignoré, et qu’il était donc complètement inutile de prescrire la lecture de la règle abrégée en grec22 — ce qui justifie le bilinguisme presque originel de la règle de Bessarion, on le verra.

• 23 L’appellation de « cardinal de Nicée » est issue de la « contraction » de deux fonctions successive (...)
• 24 Le compte rendu de la visite de 1457 donne une bonne idée de la langue vernaculaire pratiquée dans (...)
• 25 La visite de 1457 n’évoque jamais, dans les bibliothèques des monastères visités, la présence d’un (...)
• 26 Guillou et Laurent, Le « Liber Visitationis » d’Athanase Chalkéopoulos, ouvr. cité, p. 287, l. 11-1 (...)
• 27 Ibid., p. 288, l. 1-4 : « Item statuimo et ordinamo che all’hora quando mangiano li monaci, ad hora (...)

8Qu’est-ce que cette « règle » que les visiteurs citent systématiquement, comme étant une règle abrégée due au cardinal de Nicée, c’est-à-dire Bessarion23 ? Il s’agit d’un texte rédigé, comme les visiteurs l’expliquent, en grec, en latin et en vernaculaire (italien)24, et qui constitue, avec les actes des chapitres généraux et provinciaux, l’arme principale de la réforme fondée sur l’uniformisation des pratiques : il est à noter que, lorsque les visiteurs relèvent dans leurs inventaires des rares bibliothèques monastiques un peu fournies, la regula S. Basilii, cela ne leur fait ni chaud ni froid : ce n’est pas la « règle de saint Basile » qui est la codification unificatrice des monastères de « l’ordre de saint Basile », mais la règle abrégée de Bessarion, dont aucune précision dans le compte rendu de la visite de 1457 ne permet d’établir un lien avec la regula S. Basilii. L’unité de l’ordre passe donc moins par Basile de Césarée que par Bessarion qui pallie, par une codification de son cru, l’absence de réglementation interne des monastères italo-grecs25. L’Asketikon attribué à Basile de Césarée est donc absent, dans sa version grecque comme dans sa version latine, issue de la traduction de Rufin d’Aquilée en 397, avant comme après la réforme, ce que confirment les prescriptions rédigées suite à la tenue du premier chapitre général de l’ordre en 1446 : le premier décret énonce l’obligation de s’en tenir à la religione de saint Basile26, et le chapitre 6 cite la regula S. Basilii à propos des repas27 : mais ce sont les seules occurrences de saint Basile dans ces décrets.

• 28 Ibid., p. 30, l. 37.
• 29 Le manuscrit Bibl. univers. grec. 113.
• 30 Ce manuscrit, autrefois catalogué sous la cote Bibl. Nacional grec. 105, est désormais référencé so (...)
• 31 On dispose également d’une version espagnole tardive et qui n’a rien à voir avec Bessarion, et qui (...)
• 32 Cette publication est probablement liée à la fondation de la congrégation basilienne, qu’elle suit (...)
• 33 De toutes les bibliothèques italiennes et françaises qui possèdent un exemplaire recensé de l’éditi (...)

9La composition de cette règle abrégée est antérieure à la visite de 1457, mais de peu : les visiteurs ne s’étonnent pas de son absence dans les monastères. Par ailleurs, ils en parlent comme d’une règle abrégée rédigée en grec et en vulgare latino (et à une seule reprise, in greco colloquio et latino sermone28). De fait, on ne possède que deux manuscrits de la règle de Bessarion, celui de Messine (manuscrit trilingue grec/latin/italien du xv^e siècle, issu de l’abbaye de Grottaferrata puis transféré au Saint-Sauveur de Messine en 164029) ; celui, plus tardif, de Madrid, qui comprend uniquement la version grecque30. Le manuscrit de Messine atteste que les versions latine et italienne ont été réalisées de manière quasi contemporaine au texte grec, ce que confirme le procès verbal de la visite de 145731. L’édition de ce texte, faite à Rome en 1578 chez Francesco Zanetti, sous le titre Σύντομος ἐκλογὴ τῶν ἀσκητικῶν διατάξεων τοῦ ἐν ἀγίουϛ πατρὸϛ ἡμῶν Βασιλείου, comprend la version grecque et la version italienne32. Ce ne fut pas un succès de librairie : je n’ai retrouvé, dans les bibliothèques publiques de France et d’Italie, qu’un exemplaire de l’édition originelle gréco-italienne, conservé à la Bibliothèque vaticane33. Il convenait donc de décrypter avec quelle méthode Bessarion avait rédigé sa règle abrégée, et à quelles sources il avait puisé. Sur ce point, l’investigation a apporté des résultats clairs et définitifs : Bessarion a exclusivement puisé dans les écrits ascétiques attribués à Basile de Césarée.

• 34 J. Gribomont, Histoire du texte des Ascétiques de saint Basile, Louvain, Presses universitaires de (...)

10Il faut toutefois bien comprendre au préalable ce qu’on désigne par Asketikon, ou texte des Ascétiques de saint Basile, et qui sont bien connus grâce aux travaux de deux spécialistes de ces textes, Jean Gribomont et Paul Jonathan Fedwick34, désormais renouvelés par le travail doctoral encore inédit d’Arnaud Perrot, comme on le verra.

• 35 On distingue Petites Règles et Grandes Règles, on ajoute des éléments aux règles anciennes, on ajou (...)

11Ce qu’on appelle Asketikon est un recueil très hétérogène composé de plusieurs textes et traités écrits par Basile ou attribués à Basile — la part des textes considérés comme apocryphes est désormais fort importante — et ce avant même que Basile soit évêque de Césarée, puis quand il l’est devenu. Ainsi, l’Asketikon est un texte composite très ample, issu de plusieurs couches de rédaction successives, dont certaines sont postérieures à Basile, et qui comprend des pièces dont la paternité basilienne, on l’a dit, est douteuse. Par ailleurs, l’Asketikon est présent en deux versions, l’une, longue et très touffue, appelée Grand Asketikon, conservée dans sa version originale grecque et l’autre, restreinte à une série de questions/réponses, dont la version originelle grecque a disparu, et qui n’est connue que dans une version syriaque et dans la traduction latine qu’en fit Rufin, un disciple de Jérôme, vers 397. Jusqu’à une date très récente, l’opinion courante concernant les étapes de composition de cet amalgame textuel qu’est l’Asketikon suivait la restitution qu’en avait proposée Jean Gribomont : Basile aurait rédigé d’abord un traité de règles de la vie chrétienne, appelé Morales, puis le Petit Asketikon issu de ses tournées de visites pastorales et des réponses qu’il donnait aux questions des communautés ascétiques alors rencontrées (Basile n’est pas encore évêque de Césarée, nous sommes donc avant 370). Enfin, troisième étape, une fois devenu évêque de Césarée (en 370), Basile (ou un membre de son entourage) augmente le catalogue de préceptes de diverses pièces, et certaines sont ajoutées encore ultérieurement35 : le résultat, c’est ce qu’on nomme le Grand Asketikon grec. Le Petit Asketikon, étouffé par les recensions augmentées ultérieures, celles du Grand Asketikon, disparaît dans sa version grecque, probablement assez rapidement (dès le début du v^e siècle) et on n’en a plus aucun témoin. Mais le Petit Asketikon avait été traduit en syriaque et en latin. La traduction latine a été réalisée assez rapidement, vers 397, par Rufin d’Aquilée.

• 36 Ce qu’exprime en particulier le préambule de Rufin à sa traduction latine du Petit Asketikon grec : (...)
• 37 On a déjà mentionné le chapitre 73 de la règle de saint Benoît. Dans sa préface aux Institutions cé (...)
• 38 Je renvoie à la contribution d’Olivier Delouis à la journée d’études De Basile aux Basiliens (cf su (...)

12La soutenance de la thèse d’Arnaud Perrot, le 12 décembre 2016, a quelque peu bouleversé cet ordre admis. Sa thèse, intitulée Le Législateur incertain. Recherches sur la contribution ascétique de Basile de Césarée, et réalisée sous la direction d’Olivier Munnich, présente une version tout autre, qui retire presque toute paternité à Basile dans la rédaction des différentes pièces de l’Asketikon, essentiellement pour des raisons de divergences théologiques entre ces textes et ceux dont l’attribution à Basile de Césarée est certaine ; et qui renverse l’ordre de composition entre Grand et Petit Asketikon : M. Perrot estime que la version latine et la version syriaque sont les traductions d’une version grecque abrégée du Grand Asketikon, ce qui fait du Petit Asketikon une version seconde et forcément postérieure du Grand Asketikon. Cette relecture change toutefois peu notre propos, et ne modifie en rien les conditions de la réception par l’Occident latin de l’Asketikon, au sens où, pour le traducteur en latin, Rufin, le texte qu’il traduit est évidemment et intégralement de saint Basile36, ce que relaie ensuite toute la tradition occidentale, Jean Cassien ou Benoît de Nursie en tête37. Si, dans le monde byzantin, Basile devient tardivement une figure de la législation monastique, il est toutefois définitivement considéré comme tel à l’époque méso-byzantine38, jusqu’à la fin du Moyen Âge, et c’est avec ce statut que son œuvre de normalisation ascétique (qu’elle soit de lui ou non) est retravaillée au xv^e siècle par le cardinal Bessarion.

• 39 Bibliothèque de la Marcienne, fondo antico, n^os 62, 63, 64, 65. J’ai pu consulter ces manuscrits gr (...)
• 40 Ce qui ne signifie pas que seul le manuscrit Na soit d’origine italo-grecque : s’il existe une corr (...)
• 41 J’ai démontré quels étaient les manuscrits utilisés par Bessarion pour composer sa règle abrégée da (...)

15Bessarion possédait quatre manuscrits de l’Asketikon grec39, dans deux versions de l’Asketikon de Basile : trois manuscrits de la recension « vulgate » (Fedwick l’appelle « pontique »), et un manuscrit italo-grec de la recension « Nil abrégé » propre à l’Italie méridionale sous la domination normande40 : c’est surtout ce manuscrit qu’il utilisa pour composer sa règle abrégée, ainsi que le manuscrit composite acheté en 1210 par un prêtre de la métropole de Nicée41 (rappelons que Bessarion fut métropolite de Nicée à partir de 1437). Ce qui est évident, c’est que Bessarion, voulant rédiger sa règle en grec, s’est servi des versions grecques de l’Asketikon pour appliquer la méthode réformatrice des papes dont le centralisme est parfaitement étranger aux mentalités byzantines.

• 42 Voir la table des chapitres en annexe de cet article.

17La règle de Bessarion se compose d’un prologue, suivi de 23 chapitres de tailles très diverses, munis chacun d’un titre qui est de Bessarion42. Suivent les épitimies (pénitentiels) et un rituel de prise d’habit dont il faudra éclairer l’origine. La composition s’apparente donc à un corps dont le squelette est de Bessarion, mais dont tous les organes ont été prélevés dans l’Asketikon et greffés sur ce squelette. À part le préambule et les titres des chapitres, rien n’est du calame de Bessarion : ce dernier s’est borné à juxtaposer, en les organisant, des extraits de Basile.

• 43 C’est le premier sermon de Basile sur la renonciation à la vie séculière et la perfection spirituel (...)

18Le résultat est composite aussi à la lecture : Bessarion ayant prélevé ses extraits de divers genres de textes ascétiques tirés de ce grand fourre-tout qu’est l’Asketikon, des modes d’énonciation différents se succèdent, parfois au sein d’un même chapitre : par exemple, le chapitre 7 sur la vie ascétique, fort long et important, fait se succéder un extrait du 4^e discours ascétique, puis un extrait de ce que Gribomont appelle le « discours 1143 », un autre extrait du 4^e discours ascétique, les Petites Règles 298, 120, 85, deux extraits des Constitutions monastiques dites « W », enfin les Petites Règles 188 et 189. Chaque extrait a son propre mode d’énonciation : d’abord un discours général maniant la 3^e personne, puis, pour le discours 11, un passage au « tu », qui désigne un moine avec lequel Basile dialogue, ensuite un retour à la 3^e personne, puis les Petites Règles avec leur système énonciatif propre en questions-réponses, enfin, avec les Constitutions W, le passage au « nous ». On sent la distance avec la continuité formelle de la règle bénédictine : la règle de Bessarion n’a aucune uniformité énonciative et conserve une présentation « fourre-tout » qui était aussi celle du Grand Asketikon, mais en plus marquée encore ici. Du point de vue de la méthodologie, Bessarion montre ainsi qu’il ne se permettait pas de manipuler les textes sources. Pourtant, il les manipule par la sélection, la recomposition, voire la taille.

• 44 Surtout dans son traité destiné Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniq (...)
• 45 Cet élément rappelle la valorisation, par Benoît, dans son chapitre 73, de la règle de saint Basile (...)

20Le résultat constitue un texte court et pragmatique, à la fois très bien structuré, mais composite dans les modes d’énonciation, pratique mais sec, sans élan, sans la force théologique et philosophique qui était celle d’un grand chrétien du iv^e siècle qui, comme d’autres, défendit la culture grecque compatible avec le christianisme44. Cette éklogè est une pure norme de comportement, non de spiritualité ou d’état d’esprit45.

• 46 Ainsi, le chapitre 6 de la règle de Bessarion sur la réception des nouveaux moines et l’éducation d (...)

21Le mode d’organisation des extraits en chapitres apparente le texte à la règle bénédictine, mais en version nettement plus brève (23 chapitres au lieu de 73). Cet aspect est encore plus visible lorsqu’on compare les thèmes traités par la règle de Bessarion, dans l’ordre des chapitres, avec les équivalents de la règle de saint Benoît : on s’aperçoit en effet que chacune des normes, celle de Benoît comme celle de Bessarion, commence par un prologue, suivi d’un chapitre sur les différentes sortes de moines, un second chapitre sur le supérieur du monastère, un troisième sur son conseil. Par la suite, l’organisation des chapitres diverge, bien des thèmes évoqués dans un chapitre spécifique chez Bessarion sont dispersés entre plusieurs chapitres chez Benoît46, certains chapitres de Bessarion ne trouvent pas de correspondant chez Benoît. Il convient de relever que l’essentiel des thèmes traités par Benoît se retrouve chez Bessarion, dans un ordre différent, peut-être moins rigoureux. Il manque chez Benoît des aspects présents chez Bessarion, notamment les questions liées à la pratique de la charité entre moines (chapitre 21 de la règle de Bessarion). Mais il y a aussi des convergences dissimulées : ainsi, Benoît consacre un chapitre au fait que le moine ne doit rien posséder en propre : rien de tel chez Bessarion, sauf que cet interdit apparaît au gré des chapitres, dissimulé derrière des titres généraux. Toujours est-il que, dans l’organisation, la similitude entre la composition de Bessarion et la règle de Benoît est assez frappante et tranche avec le bric-à-brac appelé Grand Asketikon. Si le squelette de ce corps est de Bessarion, et les organes, de Basile, il est recouvert d’une peau bien bénédictine.

• 47 Cf. le passage cité supra en note 2, dont la citation se poursuit ainsi : « Mais pour nous qui somm (...)
• 48 ΣΥΝΤΟΜΟΣ ΕΚΛΟΓΗ ΤΩΝ ΑΣΚΗΤΙΚΩΝ ΔΙΑΤΑΧΕΩΝ ΤΟΥ ΕΝ ΑΓΙΟΙΣ ΠΑΤΡΟΣ ΗΜΩΝ Βασιλείου τῶ μεγάλου, πᾶσι τοῖς τ (...)

23Avant toute chose, le dessein de chacun des législateurs : pour Benoît, il s’agit, comme il l’exprime dans le chapitre 73 de la règle, de formuler une petite règle pour moines médiocres, parce que celle de Basile est trop élitiste et trop difficile47 (n’est-ce pas également cette nécessité de se mettre à la portée de moines médiocres qui poussa le « cardinal de Nicée » à supprimer la complexité du discours ascétique de Basile, pour n’en retenir que les règles de comportement ?). Bessarion, toutefois, exprime surtout dans son prologue la nécessité de réformer un monachisme dont les membres sont des Latins, fils de Latins, devenus incapables de comprendre les traités ascétiques de Basile le Grand48. Signalons, à ce sujet, que la version italienne modifie ce passage et transforme les Latins en Italiens :

• 50 Cette version fut successivement publiée à Séville en 1615, puis à Madrid en 1664, 1669, 1736 et 17 (...)
• 51 Je renverrai là encore à la journée d’études citée supra note 3 (De Basile aux Basiliens), et à la (...)
• 52 On se permet de renvoyer à nouveau à la journée d’études intitulée De Basile aux Basiliens (voir no (...)

29En effet, on a de cette règle, on l’a dit, en plus des versions grecque, latine et italienne originelles, une version espagnole, publiée à Séville au début du xvii^e siècle50, et probablement composée lorsque le pape autorisa la fondation d’une branche ibérique de l’ordre de saint Basile, à destination de moines espagnols qui voulaient tenter une nième expérience de semi-anachorétisme, ou d’érémitisme collectif51. À partir de là, la règle de Bessarion pour le monachisme italo-grec servit de codification unificative à l’Ordre basilien, devenu l’instrument d’intégration des monachismes orientaux sous la juridiction pontificale, en Ukraine comme au Liban52. La postérité de ce texte fut donc bien plus importante que ne laissent entendre le faible nombre de manuscrits et l’insuccès de sa diffusion dans les monastères italo-grecs. Une fois de plus, comme au temps de Rufin, c’est dans l’Italie méridionale que le lien entre Orient et Occident avait créé un instrument de la vision occidentale de la chrétienté orientale.