• 1  L’essentiel de ces renseignements a été emprunté à l’édition des Dialoghi d’Amore, a cura di Santi (...)

2Beaucoup de doutes et d‘incertitudes entourent la vie de Léon l’Hébreu1. On est même heureux de rencontrer quelques indications autobiographiques dans les élégies qu’il composa en langue hébraïque et qui figurent dans l’Appendice des Dialoghi d’Amore édités en 1929.

• 5  Mariano Lenzi a la valorosa madonna Aurelia Petrucci in Dialoghi d’Amore, p. 1-2.

6Léon l’Hébreu se rendit à Gênes, où il demeura six ans, et rédigea, semble-t-il, les deux premiers livres de ses Dialoghi d’Amore en italien. C’est lors d’un nouveau séjour à Naples, en tant que médecin personnel de Gonsalve de Cordoue, qu’il écrivit le troisième livre, le plus long, des Dialoghi d’Amore. Puis il séjourna à Venise, à Ferrare, à Pesaro, et de nouveau à Naples. Après 1521, on ne sait plus rien de lui, jusqu’en 1535, quand Mariano Lenzi, à Rome, le premier éditeur des Dialoghi d’Amore, fait allusion à « maestro Leone » comme d’un habitant du royaume des « ombres », heureux et satisfait comme il est, lui, « d’avoir arraché ces divins dialogues aux ténèbres dans lesquelles ils étaient ensevelis, pour les porter comme en pleine lumière5 ».

• 6  Ibid., p. 5 : « Te connaître, ô Sofia, cause en moi amour et désir ».
• 7  Ibid., p. 32 : « Le Dieu infini, on l’aime d’autant plus qu’on le connaît ».

8D’emblée, pour Léon l’Hébreu, l’amour est associé à la connaissance, car on sait bien qu’un amour sûr et constant ne peut dépendre que de la connaissance parfaite de son objet. La littérature néoplatonicienne et mystique du Moyen Âge avait déjà associé connaissance et amour, car connaître c’est faire corps avec la chose, c’est devenir la chose elle-même. Il se produit une sorte de phénomène d’assimilation, et personne ne peut aimer ce qu’il n’a pas d’abord appris à connaître. « Il conoscerti, o Sofia, causa in me amore e desiderio6 », déclare Filone, le maître du Dialogue, et c’est cette phrase même qui ouvre les Dialoghi d’Amore. On ne peut aimer sans connaître, car le désir s’incarne dans l’imagination qui, elle, est l’accès à tous les possibles. C’est l’amour qui ouvre les voies à la connaissance, au savoir, à la compréhension. Et la connaissance sera à son tour racine de la moralité, car plus on approfondit la connaissance de Dieu, plus on aime Dieu. « L’immenso Dio tanto s’ama quanto si conosce7. »

• 8  Ibid., p. 162.

9Développement et enquête seront donc de caractère personnel : il s’agira d’interroger la subjectivité par le biais des sens et des sentiments. Le désir est défini fondamentalement comme l’aspiration à quelque chose d’autre et il sera là pour sollevare la mente, « soulever l’esprit8 » au-dessus de lui-même et démontrer ainsi l’omniprésence de l’amour dans l’univers, depuis les différents règnes terrestres jusqu’aux astres. C’est la force cosmique totale et permanente, l’élan dynamique naturel dont il importera de prouver la présence, en dissipant tous les doutes :

• 11  Pour le « microcosmos », voir Dialoghi d’Amore, les pages 85, 90, 91, 356. Dieu est vu comme le pe (...)

11Ce qui importe donc pour Léon l’Hébreu, particulièrement, au cours de sa démonstration, c’est d’explorer quelques unes des multiples voies de la connaissance. Parmi les voies éminentes il y aura la voie éthique, celle de la quête du bien, et la voie esthétique, celle de l’admiration devant la beauté du monde et la recherche incessante du beau. Ce sont là les moyens essentiels de connaissance qui sont à la disposition de l’homme et qui expliquent sa situation au cœur de l’univers, ainsi que son statut de « petit monde », de « microcosme11 » , de reflet fidèle du grand monde qui l’englobe de toutes parts.

• 12  Ibid., p. 50 : « […] je juge à partir de l’expérience à laquelle on doit croire plus qu’à toute au (...)
• 13  Ibid., p. 328.
• 14  Ibid., p. 211 : « ce qu’on aime, quelquefois on le touche, on le chérit, on le choisit, on le souh (...)

13C’est une fiction dramatique qui constitue la méthode d’exposition du livre : deux personnages sont en présence l’un de l’autre, un homme, Filone, et une femme, Sofia. Ils dialoguent, et les mots qui désignent leur dialogue sont parlamento et confabulazione (entretien et conversation). Il apparaît tout de suite que l’on a affaire à une entreprise de séduction, et de séduction par le discours : Filone est amoureux de Sofia qui, elle, n’étant pas touchée par l’amour, ne paie pas Filone de retour. Il y a donc un amant et une aimée. Tous deux sont passionnés de philosophie et de quête d’absolu, mais Filone possède davantage de savoir, ne serait-ce que parce qu’il est amoureux et qu’il est donc riche des connaissances que confère l’amour. Sofia, elle, apparaît comme l’élève qui demande des éclaircissements, des explications, émet des doutes que son interlocuteur et maître se doit de dissiper. Cette trame ténue, de caractère littéraire, quasi romanesque, va servir de cadre à un immense projet de cour amoureuse opérée par le discours et l’argumentation philosophique. Sont mis en avant le plus souvent les autorités, les garants d’un certain nombre de vérités acquises que transmet la tradition de la pensée philosophique et religieuse, et que Filone invoque à maintes reprises. Ce sont Aristote et son maître Platon qui sont le plus fréquemment sollicités, mais aussi Plotin et bien d’autres penseurs, ainsi que plusieurs livres de l’Ancien Testament, essentiellement la Genèse, et le Cantique des Cantiques. Sont aussi présents les arguments dérivant de « l’expérience » que l’homme acquiert peu à peu tout au long de ses propres découvertes et de sa connaissance du monde : « […] io fo giudizio de l’esperienza : a la quale più che a nissuna altra ragione si debbe credere », déclare Sofia12. Les cinq sens qui assurent à l’homme la connaissance des choses grâce à la perception, eux aussi s’ordonnent hiérarchiquement selon la tradition de la séparation du corps et de l’esprit, la vue et l’ouïe étant les sens spirituels, et d’autre part, toucher, odorat, goût, les sens proprement corporels. Il y a ensuite les connaissances de l’âme qui rendent l’homme conscient de lui-même et de son devenir par le biais de la « réminiscence » (reminiscienzia) que Léon l’Hébreu appelle aussi « souvenir » (ricordo) ou ailleurs encore « manière de briller à nouveau » (rilucere, rilucenza13). Enfin il y a ce qu’on peut appeler la voie affective, le savoir qu’apportent émotions et sentiments : « quel che s’ama qualche volta s’affetta, si dilige, s’opta, s’appetisce e si vuole, e ancor così si desidera14 ».

• 15  Ibid., p. 212 : « Donc l’amour, tout comme le désir, doit être celui des choses qui, en quelque so (...)

14Car, entre autre, « on désire », ou plus précisément on éprouve ce sentiment de « manque » (mancamento) qui traverse et nourrit tout l’ouvrage, mécanisme dialectique orienté du plein au vide, et du vide à un plein jamais assuré : « Dunque l’amore, così come il desiderio, bisogna che sia de le cose che in qualche modo mancano : onde Platone diffinisce l’amore appetito di cosa buona per possederla e sempre, però che nel sempre s’include il mancamento continuo15. »

• 16  Sur « l’anima del mondo », ibid., p. 324 et 325.
• 17  Pour « le grand animal », ibid., p. 86.
• 18  Pour « l’animale spirituale », ibid., p. 92.
• 19  Ibid., p. 72.

16Voilà pourquoi cette suite de raisonnement et d’argumentations sur l’amour, donne accès à une vision totale et globalisante sur l’homme dans l’univers : l’anima del mondo (l’âme du monde)16 en constituant le fondement essentiel, d’origine incorporelle et spirituelle, ordre, concordance, harmonie. En tant que principe de vie, cette âme exemplaire l’animant, le monde est vu comme un grand animal17, l’animal univers dans lequel tout a une âme, autrement dit, un grand vivant, un seul individu, un assemblage unique dont le lien de cohésion est l’amour qui à lui seul maintient toutes les parties entre elles, l’intelligible, l’incorporel, le spirituel étroitement unis au sensible, au corporel, au matériel. Ainsi voit-on s’élaborer et se développer toute une anthropologie, avec comme base d’étude une psychologie, mais aussi une métaphysique dépassant de beaucoup les simples réflexions de caractère religieux. La formule platonicienne était : « l’âme est formée du même et de l’autre ». C’était l’expression d’une nature mixte, mêlée d’intelligence spirituelle et de mutation corporelle. D’où la conception d’une situation médiane de l’homme qui tantôt s’incline vers l’un, tantôt vers l’autre, pour devenir finalement ce vers quoi il penche, l’homme étant défini comme l’animale spirituale (l’animal spirituel)18. Pourtant, les ambitions de Léon l’Hébreu vont encore au-delà : elles visent à laisser entrevoir et comprendre à la fois une éthique qui, tout en nourrissant les rapports de l’homme avec ses semblables éclaire ses aspirations au bien, et une esthétique qui embellit et justifie l’existence tout entière. Ce qui est désigné par là, c’est une sorte de sympathie universelle, que Léon l’Hébreu appelle amor sociale et qu’on pourrait traduire à peu près par « amour d’union19 », car il existe une intuition profondément amoureuse dans la vision cosmique elle-même :

• 21  Pour Mercure, ibid., p. 136 et 137.
• 22  Voir à ce sujet Marie-Dominique Chenu, La théologie au douzième siècle, Paris, Vrin, 1976, p. 88.
• 23  Dialoghi d’Amore, p. 156 : « Dieu qui est la fontaine de laquelle tout leur être et leur bien déri (...)

17Cependant, ce grand corps qu’est le monde est aussi vaste et mystérieux que le Dieu qui l’a créé. Le cœur de l’homme également est énigmatique et profond, et on ne peut le connaître que par ses aspirations et ses désirs qui demeurent souvent indéchiffrables. D’où une autre voie de recherche qu’explore et creuse profondément Léon l’Hébreu, une voie privilégiée quoique difficile : la voie du symbolisme, ou mieux la voie ouverte par une série de tentatives d’interprétation des allégories et des symboles que l’homme n’a cessé d’inventer. On est alors en présence d’une véritable herméneutique, puisque placée sous le patronage d’Hermès, messager de Jupiter et interprète des dieux grâce à la science qu’il possède21. Et Léon l’Hébreu de rappeler les multiples allégories cosmiques ainsi que les grandes images mythiques qui peuplent les souvenirs et l’imaginaire de l’homme. Certes, il indique que l’on continue à gloser selon les trois sens traditionnels : le sens littéral, celui de l’écorce externe, le sens moral, celui, riche, de la moelle interne, le sens enfin allégorique ou mystique, mais, comme déjà les théologiens du xii^e siècle, Léon l’Hébreu préfère le plus souvent employer le vocable d’allégorie, car c’est la forme littéraire la plus répandue et qu’elle implique la description d’une idée, alors que métaphores et paraboles, par exemple, développent des images22. L’humanité n’a en effet jamais cessé d’interroger l’univers qui l’entourait, et mythes et allégories sont en conséquence, pour Léon l’Hébreu, déjà, autant de merveilleux essais d’explication, le symbole étant par lui-même l’instrument fondamental de la connaissance, celui qui permet de remonter jusqu’au centre. La lumière qui émane de Dieu, si elle est émanation, est aussi rayonnement dans l’univers. Elle est de nature spirituelle, ce qui l’apparente à l’intellect. Diffusion, effusion, flot qui s’épanche, plutôt que la lumière qu’on voit, elle est celle qui rend visible. C’est une source, une fontaine toujours jaillissante et qui ne perd jamais rien de tout ce qu’elle répand : « Dio che è la fontana da la quale ogni essere e ben loro deriva23. »

• 24  Ibid., p. 378.
• 25  Ibid., p. 350 : « simulacre et image corporelle de l’incorporelle divinité ».
• 26  Ibid., p. 140 à 144 ; p. 166 et 167, Apollon et Daphné. Voir également p. 114-116, Pan et Syrinx.
• 27  Ibid., p. 332 : « l’inquiète matière, mère des beautés sensibles », la « matière nécessiteuse priv (...)

18L’image du cercle et des deux demi-cercles illustrent ce courant continu qui émane de Dieu, s’écoule vers l’homme suscitant ainsi sa conversion, puis retourne à Dieu. C’est là le circulo amoroso (le cercle amoureux), formé de deux hémisphères, car il existe un demi-cercle inférieur dont la base est le chaos, le plus bas degré des êtres, où l’on va du plus beau au moins beau, du parfait à l’imparfait, c’est le mouvement descendant ; et puis il y a un demi-cercle supérieur où, à l’inverse, l’on va, et c’est le mouvement ascendant, du moins beau au plus beau, du moins parfait au plus parfait, son sommet étant Dieu, autrement dit la perfection unitive24. Le soleil lui-même est simulacro e immagine corporea de l’incorporea divinità25. La tâche du philosophe, de l’herméneute, est de dilucidare (d’élucider), d’éclairer ce qui reste obscur et caché. Son ouvrage, ce sont les innombrables « concordances » et « correspondances » que renferment symboles et allégories, car ils sont là pour signaler à qui veut bien les comprendre les liens mystérieux qui se tissent entre les choses et les écrits sacrés de la vieille tradition hébraïque. De multiples rapports et coïncidences existent en effet entre la pensée des anciens philosophes grecs et l’Écriture Sainte, entre la parole de Moïse et celle de Platon, mais on ne peut ignorer non plus toutes les correspondances astrologiques que l’on peut déceler entre la naissance des hommes et les positions des planètes, sans compter les solutions qu’elles offrent à l’étude de leur influence sur l’hygiène et les thérapeutiques. La causalité astrologique apparaît comme une condition indispensable à la compréhension de l’homme et de l’univers. La notion de « manque » que nous évoquions précédemment, « manque », et non pas besoin ni privation, notion éminemment positive selon Léon l’Hébreu, n’est-elle pas, par exemple, signifiée allégoriquement depuis longtemps par la figure de l’androgyne, figure doublement véridique que l’on voit décrite à la fois dans le livre de La Genèse et dans le discours d’Aristophane dans le Banquet de Platon ? Ces deux moitiés d’un être sphérique que les dieux ont coupé et qui cherchent à recomposer frénétiquement leur unité, de même que le mythe de Narcisse à l’inverse follement désireux de se dédoubler pour enfin accomplir son amour, ou encore Vénus et Mars, les deux contraires honteusement surpris en adultère, Apollon épris de Daphné qui le fuit jusqu’à sa métamorphose fatale, Pan et la nymphe Syrinx26, et bien d’autres encore, autant de merveilleuses figures que Léon l’Hébreu rappelle pour démontrer par le biais des mutazioni (mutations), et transmutations, l’universalité et la richesse de ce manque qui ne cesse d’éveiller en l’homme le désir de se transcender. N’est-ce pas également la signification de ces deux demi-cercles, indiquant la double direction de Dieu à l’homme et de l’homme à Dieu, qui forment de cette manière le cercle complet, image de la perfection ? Ce qui de surcroît est fourni par cette image, c’est la représentation de la circulation incessante de l’amour, expression de l’infini et de l’éternité, jusqu’aux vieux concepts de matière et de forme qui finissent par s’allégoriser en quelque sorte et par se transformer en puissances chargées de qualités. La matière première renferme tout le dynamisme du désir. Elle est le chaos, matière de toutes choses, et l’aspiration à la forme ne cesse de la hanter. Elle est « l’inquieta materia, madre de le bellezze sensibili, mais aussi la bisognante materia privata d’ogni atto e pura potenzia27 », expression même du manque de cette beauté qu’incarne l’intelligible. Acte et puissance sont présents dès le commencement du monde et sont comme le ferment de l’univers.

• 28  Francesco Flamini, Il Cinquecento, Milan, Vallardi, 1901, p. 380. Pour la connaissance de cette vi (...)
• 29  Dialoghi d’Amore, p. 83 et 371.

19Même les grandes puissances cosmogoniques, comme le ciel et la terre, se manifestent dans les descriptions de Léon l’Hébreu avec une telle force de sensualité que tel commentateur s’en trouva offusqué, ne voyant plus qu’un spectacle obscène dans cette évocation conforme à celle des grands mythes religieux sur la naissance des mondes. Une telle fusion des éléments naturels et des songes humains conduisait par exemple Francesco Flamini à voir dans cet ouvrage un « curieux fatras de doctrines aristotéliciennes et néoplatoniciennes, de tradition judaïque, de symboles du paganisme, de superstitions saugrenues qui charmèrent les contemporains, autant qu’à nous modernes il apparaît confus et abscons28 ». Jugement sans doute sévère, mais non dépourvu de vérité, si toutefois l’on oublie quelque peu ce qu’était la vision du monde de cette époque. Car c’est justement grâce à cette sorte de syncrétisme que s’élabore et s’affirme l’étrange doctrine de Léon l’Hébreu sur l’amour. Il est probable d’ailleurs que le nom même de Filone a été choisi pour rendre hommage au philosophe grec d’Alexandrie, Philon le Juif, qui réalisa une des toutes premières tentatives de conciliation entre la pensée grecque et la tradition judaïque. Il faut garder à l’esprit l’existence de ces multiples courants d’idées de la Renaissance, avec la restitution triomphalement affichée du néoplatonisme, de l’hermétisme, du pythagorisme, de l’aristotélisme libéré pour l’essentiel de son appareil scolastique, sans oublier bien d’autres influences, comme celles des sources kabbalistiques, rabbiniques, magiques, ésotériques. Des esprits curieux de tout s’efforcent encore de découvrir et de démontrer l’harmonie du monde. D’autres s’interrogent sur les hypothèses à propos de l’origine des choses, émanation ou création, ou sur le retour à Dieu. On continue d’élaborer de ces doctrines complexes qu’on appelle par conséquent syncrétistes, et au sujet desquelles il est impossible de déterminer la moindre séparation tant soit peu précise entre philosophie et religion. Là, croyances et concepts se révèlent souvent inconciliables, mais c’est aussi l’occasion de les confronter, de les opposer, et ils sont ainsi l’occasion de la naissance d’une véritable réflexion philosophique. Quoi qu’il en soit, il apparaît bien que philosophie et religion ont la même finalité : amener à la connaissance de Dieu, et c’est de cette manière que la méditation philosophique s’insère dans une aspiration religieuse, et que la vie intellectuelle et spirituelle s’accomplit dans l’expérience mystique. De même qu’il est certain que ces essais de syncrétisme vont de pair avec les développements de l’herméneutique. Méthode d’analyse longtemps cantonnée dans l’exégèse biblique, l’herméneutique religieuse se voulait lecture et interprétation des signes. Elle établissait les correspondances qui pouvaient exister entre l’Ancien et le Nouveau Testament, mais elle recherchait aussi les significations allégoriques en lisant par exemple l’épisode du serpent d’airain et celui du sacrifice d’Abraham comme autant de préfigurations du Christ. De nos jours, l’herméneutique profane ou littéraire se veut une sorte d’appropriation de la distance historique. Méthode de compréhension et d’interprétation, elle comporte une troisième démarche qui est celle de « l’application » et qui a, elle, des fins pédagogiques et d’édification : « expliquer plus pour comprendre mieux », pour reprendre une formule de Paul Ricœur, qui semble aller tout à fait dans le même sens que les vocables utilisés par Léon l’Hébreu qui parle de demostrare, demostrazione, et surtout, plus significativement encore d’erudizione, qu’il faut entendre au sens « d’enseignement», « d’action d’instruire29 ».

• 30  Moïse Maïmonide, Le Guide des égarés, suivi du traité des huit chapitres, Lagrasse, Verdier, 1979, (...)
• 31  Dialoghi d’Amore, p. 314.
• 32  Ibid., p. 237.
• 33  Ibid., p. 351-353.

20Ce n’est donc pas en vain que Léon l’Hébreu associe dans la même réflexion le problème de l’origine du monde et celui de l’origine de l’amour. Au xii^e siècle déjà, le philosophe juif de Cordoue, Moïse Maïmonide, dans son Introduction au Guide des égarés, avait prévu que : « Exposer la puissance de l’œuvre de la création à des mortels est chose impossible ; c’est pourquoi l’Écriture t’a dit d’une manière obscure : “Au commencement Dieu créa […]”. Ils t’ont donc averti que les choses mentionnées sont obscures30 ». Si l’on devait conserver à ces choses leur voile de mystère aux yeux des ilotes, c’est qu’on touchait là, à propos des origines, à l’épineux problème de l’éternité ou de la nouveauté (l’adventicité) du monde. Aussi pour de pareils arcanes, savants, métaphysiciens et théologiens, « amis de la vérité », comme le précisait Maïmonide, quand ils désiraient enseigner quelque chose en ce domaine, n’en parlaient que par « des allégories et des énigmes ». La difficulté réside dans le fait que quiconque méditait alors sur l’origine du monde avait dans l’esprit trois hypothèses : la première est celle reconnue par tous ceux qui acceptent la loi de Moïse et selon laquelle la création s’est faite ex nihilo. La seconde est celle qui affirme que Dieu ne peut rien produire à partir du néant. La troisième est celle d’Aristote et de ses commentateurs successifs, selon laquelle rien ne saurait être produit sans une matière préexistante et l’univers en conséquence est éternel. Léon l’Hébreu opte naturellement pour la loi de Moïse et la création du monde telle qu’elle est décrite dans le livre de la Genèse, mais il évoque aussi la figure du démiurge tel qu’on le trouve chez Platon et qui, préexistant à toute chose, ne cesse d’informer une matière éternelle. Éternité, immortalité, n’est-ce pas au fond déjà, suggère Léon l’Hébreu, le désir inextinguible de tous les êtres à maintenir et leur être et leur espèce par leurs générations successives31 ? Il s’agit en quelque sorte, pour ce qui est de l’œuvre de Dieu, d’une création perpétuelle, ou mieux d’une création continuée, Dieu soutenant sans cesse l’être, car comment penser que Dieu ait pu commencé à agir à un moment donné, après n’avoir rien fait, et comment se représenter temps et mouvement comme des choses créées ? Rien n’est premier, affirme à peu près Léon l’Hébreu, l’œuf naît de la poule et la poule naît de l’œuf32. Il adopte même un interprétation controversée pour les premiers versets de la Genèse : In principio creavit Deus coelum et terram ; selon cette leçon, in principio n’a pas une signification temporelle et ne veut pas dire « au début » ou « en tête », mais « par la sagesse », nuance essentielle pour Léon l’Hébreu, car il y voyait la preuve d’une manifestation éclatante du rôle essentiel de la sagesse en tant que fondement des choses33. Plutôt que le mot « création », Léon l’Hébreu préfère donc utiliser des métaphores, comme celle de la lumière du soleil qui s’épanche et ne laisse rien voir de sa source, tant cette source éblouit.

• 35  Ibid., p. 136 et suiv.

22D’autres raisons s’ajouteront à ce désir de garder jalousement le mystère des fictions poétiques, en particulier il y aura le souci de conserver aux fables leur forme intangible au cours du temps pour leur éviter de se corrompre et de se dégrader par le fait des interprétations successives qu’elles subissent. En ce cas, explications, gloses, commentaires risqueraient d’apparaître comme autant de tavelures qui marqueraient le corps lisse et poli de ces merveilleuses créations mythiques transmises par l’histoire et la poésie. L’idée que veut nous en donner Léon l’Hébreu, c’est celle d’une richesse infinie que l’herméneute entend faire découvrir peu à peu, et par là les images qu’il utilise parfois de moelle et d’écorces superposées qu’il faut arracher, prennent tout leur sens. Ainsi fait-il lui-même par exemple pour la naissance d’Hermaphrodite ou pour la fable d’Apollon et de Daphné. Le père d’Hermaphrodite est Hermès-Mercure, un dieu aux capacités multiples, nous rappelle Léon l’Hébreu35 : dieu de l’éloquence, des grandes sciences, de la médecine, des marchands, des voleurs, il est aussi et surtout messager de Jupiter et interprète des dieux. Son emblème est le caducée, une baguette qu’entoure un serpent, la baguette symbolisant la rectitude de l’esprit et le serpent étant à la fois subtilité, sagesse et science. La planète Mercure va exercer son influence sur les hommes qui naissent sous son signe et déterminer en conséquence leurs dons et capacités en conformité avec les caractères mêmes du dieu.

• 36  Ibid., p. 133 : « Non seulement scientifique, mais aussi utile est l’allégorie de cette fable » ; (...)

23Mais afin de mieux faire comprendre cette forme déviante de l’amour que représente l’hermaphrodite, Léon l’Hébreu remonte plus haut encore dans la généalogie des dieux, et il en présente chaque fois plusieurs des différentes versions envisagées par les poètes et les philosophes. C’est là pour lui faire œuvre savante, « scientifique » : « Non solamente è scientifica, ma ancora utile l’allegoria di questa fabula36 ». L’allégorie des fables est « scientifique et utile », car elle explique les passions des hommes et oriente en même temps leur conduite morale. Et c’est ainsi que la démonstration du maître va s’organiser suivant une analyse précise des différents étages qui constituent l’univers. Il y a tout d’abord, et tout en haut, les deux grandes causes qui, selon Empédocle, conduisent le monde selon des cycles nécessaires, c’est-à-dire l’Amour et la Haine. Puis, au-dessous, se déploie le merveilleux système des planètes et des constellations du zodiaque. Plus bas, se lit une première explication, allégorique et hermétique, qui constitue l’étage mythologique des poètes. En dernier lieu, s’offre le monde sublunaire, le monde dit inférieur, notre monde enfin, celui des différents règnes terrestres des minéraux, des plantes, des animaux, l’univers créé, rythmé par le cours des saisons et les vicissitudes météorologiques. Et pour finir, il y a l’humanité, celle innombrable, des caractères, des tempéraments, des sentiments et des passions. Et ce qui apparaît là, au plus profond des convictions de Léon l’Hébreu, c’est le rôle éminent du philosophe, du sage, qui consiste à expliquer, à commenter le jeu complexe des influences, des correspondances, des oppositions, des mutations et transmutations qui relient entre eux tous ces étages de l’entière création. Et du même coup, le sage se doit de démontrer que tout se tient, ou mieux encore que tout, dans son infinie diversité, doit être reconduit à l’unité, que le monde est un, et que l’herméneutique de l’allégorie est fondamentale, car en interprétant les liens étroits qui existent entre les astres et les hommes, elle justifie l’organisation même de l’univers, ainsi que sa raison d’être et sa finalité.

• 37  Ibid., p. 130-131 : « car l’amour est toujours jumeau et réciproque, et son fruit est noir pour si (...)
• 38  Ibid., p. 139 : « ainsi les deux natures ensemble mêlées produisent une volupté contrefaite et non (...)

24De plus, et pour revenir à la naissance d’Hermaphrodite, Léon l’Hébreu a soin de rappeler la naissance des deux Vénus, l’Humaine et la Céleste, la signification de leurs attributs : les colombes, et une plante, le myrte, dont les feuilles vont deux par deux, « perchè l’amore è sempre gemino e reciproco; ancora il frutto del mirto è negro, a denotare che l’amore dà frutto maninconico e angustioso37 ». Il rappelle la mutilation de Saturne-Chronos, qui est le Temps, cause à la fois de la génération et de la corruption de toutes les choses de ce bas monde. La mer elle-même qui porte Vénus sur sa conque, fait allusion à notre monde instable et mouvant. Vénus représente donc « l’appétit concupiscible » de l’homme. Des amours de Vénus avec le fougueux Mars va naître Cupidon, symbole même de la passion amoureuse, car produit de deux passions ardentes, mais en revanche, ce qui va naître de ses amours avec Mercure-Hermès, c’est l’Hermaphrodite. C’est qu’en effet si Vénus est toute corporelle, Mercure, lui, est « tout intellectuel », « onde quando si mescolano ambedue nature fanno una libidine contrafatta e non naturale38 ». Hermaphrodites seront donc ceux qui, mâles n’aiment que les mâles, et qui, à la fois agents et patients, font office à la fois d’homme et de femme.

• 39  Ibid., p. 127.
• 40  Ibid., p. 142.

25Allusions érudites de caractère mythologique et astrologique s’accumulent et s’entremêlent, pour nous entraîner dans un tourbillon de savoir qui prétend nous fournir une explication totale du monde, de sa naissance ainsi que de la situation de l’humanité en son sein. Les textes sacrés de la tradition judaïque autorisent même quelquefois, étant donnée l’existence de « conformités39 », des rapprochements destinés à multiplier et comme à faire résonner les échos de cette vaste symbolique universelle. Ainsi par exemple l’image de l’arc-en-ciel qui marque dans la Genèse la fin du déluge, et que Léon l’Hébreu rapproche de l’arc d’Apollon, teint de multiples couleurs, après la victoire du dieu sur le serpent Python40.

• 41  Commentaire sur le Banquet de Platon, oratio prima, caput IV : « Lorsque nous disons Amour, compre (...)

26C’est dire que le monde créé tout entier nous parle en figures et au moyen d’une écriture chiffrée, mais c’est dire aussi que grâce à ce travail de lecture universelle, l’homme prend conscience de sa propre richesse intérieure. La doctrine du sage, telle que la décrit Léon l’Hébreu, apparaît alors comme une sorte de méthode d’analyse des diverses métamorphoses du moi, et cette quête de la transcendance comme un lent processus d’intériorisation. L’homme prend conscience de soi : pourquoi il est venu au monde, et quel est le monde dans lequel il a été jeté. Comme nous l’avons noté au départ, la quête de l’homme est associée étroitement à la notion de connaissance. Mais si la connaissance est objective, la saisie du réel est, elle, personnelle et affective. Ce que l’homme découvre, c’est lui-même, et c’est également un monde créé, et créé par Dieu, un monde bon et beau. Toute la richesse humaine est là : manque à combler sans cesse, l’amour est, par là même, dépassement perpétuel. C’était le sens de la fameuse définition platonicienne, illustrée par Marsile Ficin : « Cum amorem dicimus, pulchritudinis desiderium intelligit41 ». « L’amour, désir de beauté », pour Léon l’Hébreu aussi, est une donnée essentielle, et il évoque magnifiquement à la fois l’importance considérable de l’amour en tant que « copule » universelle, lien primordial entre les choses et les êtres, mais aussi l’existence précaire et incertaine de ce même amour sous ses formes multiples, hautes ou basses, louables ou indignes. Comment en effet le fini, le limité pourrait-il concevoir ou plus encore atteindre l’infini, l’illimité ?

• 42  Dialoghi d’Amore, p. 5.
• 43  Ibid., p. 172.
• 44  Ibid., p. 61 : « l’ennemie de ma santé ».

27Pourtant, en ce point de notre étude, un ensemble de questions ne manquent pas de se poser au lecteur des Dialoghi d’Amore. Tout au début, nous avions noté la déclaration d’amour que Filone adresse à Sofia : « Te connaître, ô Sofia, cause en moi amour et désir42 », et en d’autres endroits il lui parle de « l’effigie de sa beauté » qu’il porte gravée en son cœur43. Parfois même, il n’hésite pas à employer le langage traditionnel de la galanterie en appelant Sofia la nemica de la mia salute44. Mais à la fin du troisième livre, et dans les toutes dernières pages des Dialoghi d’Amore, peine perdue (c’est d’ailleurs ainsi : Pene d’amor perdute, que Santino Caramella intitule la page 387 de son édition), Sofia, autre « belle dame sans mercy », se refuse à Filone et son refus reflète comme une sorte d’invincible recul devant la chair :

• 46  Ibid., p. 387 : « si dans l’univers entier et dans chacune de ses parties l’amour a pris naissance (...)

28Quant à Filone, il doit bien, de son côté, s’avouer que son amour n’est pas payé de retour. En sorte que « se in tutto l’universo e ognuna de le sue parti l’amore nacque, in te sola mi pare che non nacque mai46 ».

• 47  Ibid., p. 329.
• 48  Montaigne, Essais, III, 5.

29Il faut dire que Léon l’Hébreu avait distingué trois catégories d’esprits47 : ceux qui comprennent vite et par eux-mêmes ; ceux qui comprennent à grand renfort d’instruction ; ceux qui enfin ne comprennent rien et ne peuvent être instruits. Doit-on classer Sofia dans cette dernière catégorie, comme le page de Montaigne qui « fait l’amour et l’entend », mais qui, si on vient à lui lire Léon l’Hébreu et Marsile Ficin : « on parle de lui, de ses pensées et de ses actions, et si il n’y entend rien48 » ?

• 49  Giuseppe Saitta, Il pensiero italiano nell’Umanesimo e nel Rinascimento. II: Il Rinascimento, Flor (...)
• 50  Dialoghi d’Amore, p. 428-429.
• 51  Ibid., p. 428.

31La plupart des historiens et commentateurs philosophes, analysant le contenu des Dialoghi d’Amore, ne tiennent compte que de la doctrine, comme par exemple Giuseppe Saitta, qui le fait d’ailleurs avec beaucoup de finesse49. D’autres, comme Santino Caramella50, manifestent une certaine perplexité et invoquent l’existence hypothétique d’un quatrième livre dans lequel Sofia aurait fini par se laisser convaincre… Ce quatrième livre, Léon l’Hébreu n’a pas eu la possibilité de l’écrire, ou bien il l’aurait écrit et l’ouvrage se serait perdu. D’autres encore, comme Giuseppe Betussi, ont écrit en quelque sorte une suite aux Dialoghi d’Amore. Comme à la fin du troisième livre, Sofia rappelait à Filone la promesse qu’il lui aurait faite de lui parler des « effets » de l’amour humain, les uns bénéfiques, les autres pernicieux, Giuseppe Betussi va écrire Il Raverta, dialogo nel quale si ragiona d’amore e degli effetti suoi, ouvrage particulièrement intéressant et dont nous reparlerons un peu plus loin. Santino Caramella, quelque peu distrait, et oubliant les affirmations répétées de Filone lui-même, va même jusqu’à suggérer que Sofia, quoique extrêmement intelligente, « n’était pas belle51 » et était donc incapable d’éveiller l’amour. Mais même en ce cas, Léon l’Hébreu ne cesse-t-il pas de répéter qu’en amour ce qui importe est la sagesse plutôt que la beauté ?

• 52  Ibid., p. 187.
• 53  Ibid., p. 260.
• 54  Ibid., p. 351.

32Certes, il faut bien reconnaître que Filone et Sofia (autrement dit la Sagesse) apparaissent surtout comme deux créatures désincarnées, deux allégories dialectiques ou encore deux instances d’un monologue intérieur. Parfois, le détenteur de la vérité, Filone, fait un exposé dogmatique et contraignant, parfois le dialogue comporte un art de persuader plus subtil. On a en ce cas un rapport de maître à disciple où l’interlocuteur, ici l’interlocutrice, pose des questions, émet des doutes et finit par être contrainte par l’évidence de l’argumentation. Le maître peut faire répéter telle ou telle affirmation sous une autre forme afin de se rendre compte si la leçon a été bien comprise52. L’élève peut se plaindre d’un piège que lui aurait tendu le maître, et le maître à son tour se plaindre que son interlocutrice soit plutôt subtile et même « plus subtile que sage53 ». De toute manière, Sofia a une confiance totale en son maître, car il voit « mieux et plus loin qu’elle54 ». L’enseignement n’est plus alors que la transmission d’un savoir, une sorte de dialogue-monologue, à la faveur duquel la division du livre en journées fait en sorte que les leçons, par ces entretiens successifs, pénètrent peu à peu l’esprit du disciple. Ce qui justifie la démarche de Giuseppe Saitta qui, passant sous silence l’intrigue et les sentiments des deux protagonistes, ne tient compte que de l’exposé de leurs idées et ne voit plus dans ces dialogues qu’un traité en bonne et due forme.

• 55  Ibid., p. 292-307.

34Est-ce là une question si oiseuse qu’on ne puisse la poser à propos du destin aléatoire des œuvres ? Car enfin, à supposer que fût nécessaire l’existence d’un quatrième livre, pour cette histoire d’amour sans début ni fin, quels arguments eussent pu convaincre ou enflammer soudainement Sofia, elle qui n’avait été aucunement ébranlée par les démonstrations des trois livres précédents ? Que signifie au fond, pour Léon l’Hébreu, l’amour entre un homme et une femme ? Il ne se proposait certainement pas d’écrire un roman ni une histoire d’amour. Mais ces « peines d’amour perdues » veulent-elles indiquer que l’amant malheureux va rêver son amour au lieu de le vivre ? Pourquoi pas ? Le désir s’incarne bien dans l’imagination qu’il sollicite et met en œuvre afin de songer à l’absente. Et le refus final de Sofia, n’est-ce pas, avec cette ultime dérobade, et ceci sans ironie aucune, l’allégorie même du « manque » dont Léon l’Hébreu n’a cessé de nous entretenir ? Car il reste vrai que pour lui, l’amour naît comme placé sous le destin de la séparation55. Il parle à ce sujet de « séparation », mais aussi de « division » et de « coupure » (incisione), et pour sa démonstration, il se livre là encore à une interprétation extrêmement serrée de la double tradition platonicienne et biblique.

• 56  Ibid., p. 296.
• 57  Marsile Ficin, Théologie platonicienne, Paris, Les Belles Lettres, 1964, tome 1, p. 230 : « se ren (...)

35L’origine remonte au livre de la Genèse où il est écrit que Dieu créa l’homme à son image, c’est-à-dire homme et femme, et qu’ensuite seulement, afin de donner une compagne à l’homme, il retira une côte à Adam endormi, et ce fut la création d’Ève. A s’en tenir au texte, nous sommes en présence d’une double androgynie : celle de l’Adam primitif, avant la naissance d’Ève, et celle du Dieu créateur lui-même, puisque la première créature est à l’image de Dieu. C’est là ce que rapporte le « saint Moïse », et pour Léon l’Hébreu c’est là aussi, à cette source vivifiante que Platon est venu puiser son allégorie de l’androgyne du Banquet à travers le récit d’Aristophane. Ces deux moitiés coupées par le châtiment des dieux, cherchent donc à se recomposer, et bien vainement, puisque le péché originel issu de cette séparation y met éternellement obstacle. « De la division vient le péché (comme dit l’Écriture Sainte) et du péché la division (comme dit Platon)56 ». C’est vouloir dire par là, et la source en est profondément platonicienne, que l’amour est amour d’autre chose que soi, qu’il est ce qui tend vers ce dont il est dépourvu. C’est à la fois l’aspiration à sortir de soi et le désir de l’extériorité. On pourrait dire que l’allégorie en sont ces moments d’extase ou de ravissement qu’on ne manque pas de rencontrer dans la plupart des écrits platoniciens. Marsile Ficin les appelait « vacances de l’âme » (vacationes) et la voie qu’il indiquait était celle-ci : « Seipsum videlicet incorporeum reddere, hoc est mentem a motu sensu, affectu, imaginatione corporali pro viribus sevocare57 ».

• 58  Dialoghi d’Amore, p. 171-178. Voir à ce sujet Edgar Wind, Misteri pagani nel Rinascimento, Milan, (...)
• 59  Ibid., p. 342.

36Léon l’Hébreu y fait appel également en rapportant le court instant de rêverie ou de distraction, « d’aliénation » précise-t-il, qui à un moment donné, au début du troisième livre, s’empare de Filone. Il s’agit d’une méditation amoureuse au cours de laquelle l’extase suspend toute existence sensible et apparaît ainsi plus radicale que le sommeil, avec lequel Filone entreprend d’établir un long parallèle. C’est que si le sommeil est traditionnellement une image de la mort ou d’une « demie-mort » comme le rappelle Filone, l’extase amoureuse est, elle, mort totale, contemplation violente, abandon à la « vertu cogitative ». Voilà pourquoi l’aliénation amoureuse est une « abstraction » infiniment supérieure à celle du sommeil, et elle ouvre les portes à la mort douce des bienheureux qui meurent « par la bouche de Dieu », osculetur me osculo oris sui (qu’il me baise du baiser de sa bouche) disait Salomon dans le Cantique des cantiques (Proemium, 1), recoupant ainsi le mythe d’Endymion à qui venait rendre visite, durant son perpétuel sommeil, la « vierge blanche » Phébé (la lune)58. Il faut voir là une sorte d’instance symbolique, de signe sacré qui entend nous indiquer une réalité qui dépasse ce Ciel des Idées qui n’appartient pas à ce monde-ci. C’est le sens de la sublime astrazione dont parle Léon l’Hébreu59, laissant entendre que « la langue corporelle » (la lingua corporea) est trop liée à la matière pour dire ce genre de choses et que c’est à « l’intelligence abstraite » (la mente astratta) de faire comprendre la vérité fondamentale, c’est-à-dire comment de la multiplicité doit se former l’unité et comment de l’unité doit naître la multiplicité.

• 60  Ibid., p. 387.

37Tout compte fait, c’est la déception devant la réalité, ainsi que la contestation de cette même réalité, qui sont à la source de toute démarche métaphysique. Peut-être ne pourrait-on voir dans ces séparations qu’une sorte d’idéalisme, et même d’idéalisme passionné, mais nous n’aurions pas pour autant abandonné le monde sensible, un monde strictement et étroitement humain. Or, Léon l’Hébreu entend nous dire autre chose : c’est que l’homme se doit d’aspirer au divin, et que l’espoir d’y parvenir puisse se révéler à la fois impossible et dérisoire importe peu. L’homme ne sait que trop qu’il n’existe pas d’expérience de l’absolu. C’est le sens des toutes dernières pages des Dialoghi d’Amore, au cours desquelles Filone déclare qu’en dépit du fait que l’amour n’apporte « qu’affliction et tourment, anxiété et souffrance, et bien d’autres peines qu’il serait trop long d’énumérer60 », le but de l’amour reste tout de même la « délectation » (dilettazione). Or, cette délectation ne peut se trouver que dans un processus de « divination », de « déification » (deificare) :

• 63  Œuvres complètes du pseudo-Denys l’Aréopagite, Paris, Aubier-Montaigne, p. 248 et 252.

39Autrement dit l’amour humain est le symbole, « l’allégorie » dirait Léon l’Hébreu, d’un autre amour, l’amour qui n’a pas de fin, qui est plus parfait parce qu’associé au salut de l’âme et à son immortalité. Dans sa Hiérarchie ecclésiastique, dont nous avons ici comme l’écho d’une source lointaine, Denys l’Aréopagite écrivait que « notre salut n’est possible que par notre déification. Et nous défier, c’est ressembler à Dieu et nous unir à lui autant que nous le pouvons ». Et un peu plus loin : « Être déifié, c’est faire naître Dieu en soi63 ». Ce que Léon l’Hébreu veut communiquer et faire sentir, c’est la liberté, la légèreté de l’esprit délivré de toute corporéité, l’essentiel étant d’aimer et d’éprouver son manque. Comme Plotin, et en guise d’exemple fatal à éviter, il rapporte le mythe du beau Narcisse, englué dans la matière :

• 65  Denis De Rougemont, Les Mythes de l’amour, Paris, Gallimard, 1961, p. 130-140.

41Plutôt qu’au mythe de Tristan et au rejet de l’absente, tel que le décrivait Denis de Rougemont dans ses Mythes de l’amour65, il faudrait songer à la théorie des stades telle qu’on la trouve chez Kierkegaard. Du stade esthétique de la séduction, il faudrait, sautant par dessus le stade éthique, accéder directement au stade religieux, dans une reprise analogique, chaque stade conservant sa valeur propre, même une fois dépassé. C’est le sens de l’échelle mystique à laquelle fait allusion Filone :

• 68  Ibid., p. 193.

43Ainsi au terme de cette véritable odyssée de caractère intellectuel et spirituel, l’on a pu voir, au fil des démonstrations de Léon l’Hébreu s’éclairer les voies diverses de la connaissance. Ce n’est qu’au moyen d’une symbolique universelle, au moyen de purifications successives pour parvenir au bien, ainsi que par la quête esthétique du beau, que l’on prend conscience que toutes ces voies de la connaissance fusionnent en une mystique unitive, le « divin accouplement » (divina coppulazione68). La connaissance ultime est donc bien une sorte de grande métamorphose intérieure dans laquelle se joue, selon des dialectiques variées, toute la vie de l’esprit :

• 70  Édition consultée : Il Raverta di Giuseppe Betussi, dialogo nel quale si ragiona d’amore e degli e (...)

45Enfin, quelle meilleure preuve de la force de conviction et d’adhésion que peut entraîner à son tour le traité de Léon l’Hébreu que de s’interroger sur l’accueil qu’il reçut et l’interprétation qu’on en donna au sein du public d’alors ? C’est un ouvrage fréquemment cité et qui eut une influence considérable sur les nombreux traités composés à l’époque sur l’amour. Mais l’exemple le plus significatif et peut-être celui fourni par le dialogue Il Raverta de Giuseppe Betussi, dialogue qui lui aussi connut la célébrité. Nous avons fait allusion plus haut à ce livre qui apparaissait comme une sorte “d’application” et de suite aux Dialoghi d’amore. Il s’agit d’un dialogue « dans lequel on parle de l’amour et de ses effets », publié en 1544 à Venise70, qui met en présence trois personnages Francesca Baffa, cortigiana de Venise, Ottaviano Raverta et Ludovico Domenichi. Or, c’est justement le volume de Léon l’Hébreu que Francesca Baffa a entre les mains, et il est dit de ce livre qu’il figure, avec quelques autres, parmi les « livres beaux et utiles », et que son auteur « si divinement a écrit sur l’amour », que Francesca Baffa se propose d’y puiser son inspiration au cours des entretiens qu’elle va avoir avec ses deux amis. Cette dame, « miroir des femmes rares et vertueuses », est en quête d’une définition de l’amour ayant une portée générale. Le point de départ de la discussion va donc être celui de l’amour défini comme désir de beauté qui ne peut s’apaiser que dans la contemplation de Dieu, ou avec plus de précision philosophique encore : « l’amour est un effet volontaire de participer ou d’être fait participant de la chose connue et estimée belle ». Et, de fait, toute la première partie du livre va entreprendre d’évoquer, par touches successives, les notions platoniciennes de la participation et des idées, l’allégorie du rayonnement solaire, l’idée de la beauté de Dieu et l’éclat du souverain bien, le mouvement « des chose supérieures vers les choses inférieures, puis des inférieures aux supérieures », avec l’image du cercle, « un cercle bon, du bon vers le bon perpétuellement tourné », avec enfin la connaissance de Dieu s’accomplissant dans la « copulation divine ». On ne lit rien de philosophiquement serré dans ces développements, mais tout est dit sur le ton de la conversation amicale et mondaine, avec, tout en s’appuyant sur des définitions abstraites, le souci d’illustrer celles-ci par des références et des citations plus familières aux interlocuteurs, et empruntées à Dante, à Boccace, à Pétrarque plus particulièrement, ainsi qu’à d’autres écrivains encore. Avec, çà et là, telle définition qui semble remonter plus haut, jusqu’au Dolce stil novo : « amour, un désir enflammé par l’aimé, qui pénètre par les yeux et descend dans le cœur ». Mais l’allégorie des grands mythes nourrit toujours l’imagination de Giuseppe Betussi, lorsqu’il s’agit d’évoquer ce « manque » qui soulève notre esprit dans la quête des « hauts mystères » de l’amour, quête périlleuse s’il en est, illustrée par les destins tragiques d’Icare, de Phaéton ou de Marsyas condamné à être écorché vif pour avoir osé défier Apollon. Sinon que parfois ces grandes images sont infléchies dans un sens résolument chrétien. Même si Léon l’Hébreu avait envisagé une trina natura, aimé, amant, amour, Giuseppe Betussi va traduire ces mystères dans une vision de la Trinité : c’est le Père qui est comme le « beau embellissant » (bello bellificante), le Fils est à la fois Beauté et Sagesse, l’Esprit étant enfin le « beau embelli » (bello bellificato) qui maintient Père et Fils dans une éternelle union.