• 1 Milano, Adelphi, 1986. Dans la suite de cet article : RSP.

1Œuvre posthume, comme tous les romans de Guido Morselli (1912-1973), publiée en 1986, Roma senza papa1, datée de 1966 par l’auteur, se situe à Rome en juin 199… Senza papa, non qu’il n’y ait plus de pape, mais Jean XXIV, successeur de Paul VI et Libero I^er, a décidé de s’installer avec les institutions et organismes pontificaux à Zagarolo, à 36 kilomètres de Rome. Il y vit dans une résidence semblable à un ensemble de motels et s’y complaît dans la solitude et le silence. Personne ne sait pour quelles raisons ce bourg a été préféré à d’autres (RSP, p. 152). Zagarolo, du xi^e au xvii^e siècle, et effet sous la domination de la famille Colonna ; Pie IX lui a conféré le statut de città en 1858. Quand Morselli écrivait Roma senza papa, cette ville comptait environ 6 500 habitants (actuellement 13 000).

• 2 Le gouvernement italien ayant décidé de réduire les émoluments des footballeurs professionnels, « d (...)

2Morselli fait état du mécontentement des ecclésiastiques exilés dans ce bourg, de celui des Gardes suisses, armée dissoute de but en blanc, et des plaisanteries amères des Romains insatisfaits, en particulier du fait de la perte de revenus due à la chute de l’activité touristique de la Ville éternelle : le peuple romain se sent abandonné et les policiers sont inquiets pour leur emploi du fait qu’auparavant les voitures immatriculées S.C.V. représentaient, dit l’un d’eux au narrateur, Walter, la moitié de la circulation romaine. Ce narrateur relève des éléments de continuité et parle avec humour de la saleté : « i locali […] afosi e sporchetti circa come allora » (p. 10), « la bambinocrazia [p. 17-19], […] il calcio […] motore della vita nazionale2 » (p. 52), le goût du bruit : « il bisogno […] di sonorizzarsi » (p. 60). Pour lui, « questa città continua a fingere una delle possibili propedeutiche all’inferno » (p. 12). Walter est un prêtre suisse d’Einsiedeln, dans le canton de Schwytz, né en 1943, marié à Lotte qui considère qu’il est fidèle même dans ses rêves ; il est venu à Rome, parcourant à pied les trente derniers kilomètres, pour une audience du pape. L’audience se fait attendre plusieurs jours pendant lesquels il parcourt la Ville éternelle, où il a vécu trente ans auparavant, entre 1968 et 1972, et où il rencontre ou retrouve divers personnages, des ecclésiastiques pour la plupart, qui commentent de diverses façons les changements en cours dans le monde et surtout dans l’Église en cette fin fictionnelle du xx^e siècle.

• 3 XXII^e concile œcuménique de l’Église catholique romaine, environ un siècle après Vatican I (1869-18 (...)

3Ces discussions traitent des mutations de la société, des techniques, des mœurs, de la situation politique mondiale et surtout des changements en cours, espérés ou redoutés dans l’Église à la suite du II^e concile œcuménique de Vatican II3, ouvert par Jean XXIII en 1962 et clos par Paul VI en 1965, un peu plus de trente ans avant le moment où est censé se situer le roman de Morselli, mais peu de temps avant sa rédaction. Ce concile, généralement caractérisé par l’ouverture du catholicisme au monde moderne, a traité des rapports de l’Église catholique avec les autres religions et avec la société contemporaine. Il intervenait dans une décennie marquée par des tentatives de libération politique, sociale et culturelle, en Afrique où la décolonisation ouvrait des espoirs de développement indépendant, en Europe occidentale et en Amérique du Nord où s’esquissait une remise en question des rapports de domination et d’exploitation, en Amérique du Sud surtout, pour ce qui concerne notre propos. La théologie de la libération, que l’on s’accorde à faire commencer en 1957 avec la création des communautés de base au Brésil, propose que la religion ait pour objet la liberté et la solidarité, contre l’aliénation économique et sociale. En 1984-1986, elle sera contestée par les travaux de la congrégation Propaganda Fide, engagés à la demande de Jean-Paul II, au prétexte que cette réflexion d’une partie importante des catholiques et du clergé d’Amérique du Sud liait la question de la rédemption à l’engagement politique et à la violence contre les dirigeants. Toutefois le pape Jean-Paul II, de même que le cardinal Ratzinger, reconnut dans les années 1990 que cette approche pouvait avoir des aspects positifs.

• 4 Morselli revient sur cette question dans Dissipatio H. G. : « non esiste escatologia che non consid (...)

5Morselli prend le risque de l’anticipation qui, à la différence de l’utopie, ne prétend pas imaginer les buts et les voies d’une société idéale, mais le monde tel qu’il deviendrait si les choses continuaient à évoluer de la façon dont, selon l’auteur, elles le font à l’heure où il écrit. Roma senza papa développe donc à sa manière les résultats des travaux de Vatican II. Cette extrapolation situe la fin du xx^e siècle dans un monde où la haute technologie pénètre les rites, les sacrements, avec la création de confessionnaux automatiques, un monde où règnent des usages qui dépassent certaines revendications qui s’exprimeront en 1968 : marijuana en vente libre, hallucinogènes prescrits médicalement comme stimulants intellectuels – et la « Compagnia », conformiste, condamne l’anticonformisme de ceux qui s’abstiennent d’en prendre (p. 27). Selon certains, les changements de l’Église catholique la rapprochent du protestantisme : elle se veut fondée sur la tolérance, vise l’œcuménisme « che tende a diminuire le differenze tra le varie accezioni cristiane » (p. 39) ; elle recherche le rapprochement avec le bouddhisme ; l’Église anglicane, mettant fin à un schisme de quatre siècles, a regagné l’Église catholique ; on intègre la psychanalyse dans la théologie et certains prêtres posent la question du mal de façon toute nouvelle, non comme résultat du péché originel, fruit du Malin, mais comme dû à l’inconscient ; l’athéisme est accepté comme foi, la foi est tenue pour une éthique et l’Église « ha mandato in pensione il Diavolo » (p. 157). En France et en Belgique, pour être ordonné prêtre, il faut un diplôme de métallurgiste. On dit la messe à Sélénopolis sur la Lune, et l’on procède à l’évangélisation des Vénusiens : on est loin de la polémique contre Galilée à propos de l’homme centre de la création4. Les jésuites instaurent en Italie du Sud une économie soviétiste efficace. Le mariage des prêtres est la norme. Sans parler du projet de pontificat à durée limitée ou, mais c’est à mettre au compte de l’humour du narrateur et de l’auteur, la pratique de certains prêtres, Américains abstèmes, qui remplacent le vin de messe par du Coca-Cola.

• 5 Église syro-araméenne, issue du conflit du v^e siècle (au centre notamment du Concile de Chalcédoine (...)
• 6 Est-ce une référence à la rencontre de Paul VI, lors de son premier voyage à l’étranger, à Jérusale (...)
• 7 Et non pas le souci de réduire les frais du Vatican, ni celui de s’éloigner des communistes de la m (...)

9Le pape de son roman, Jean XXIV, est un Irlandais entre deux âges, fiancé à une théosophe de Bangalore. Notre prêtre suisse trouve quelque chose d’oriental à ce pape qui a été délégué apostolique en Irak où il a fréquenté le patriarche des nestoriens5 et l’un de ses objectifs est d’arriver à résoudre les différences entre ces deux Églises pour ramener les nestoriens, puis l’Église orthodoxe, « alla comune fonte cristiana » (p. 156-157)6. En effet, si une motivation du déménagement du siège pontifical est le souci d’alléger les procédures – « se durava troppa fatica a anna’ dal Papa. Doveva esse’ più semplice, più alla portata » dit un Garde suisse mis à la retraite (p. 54-55). La préoccupation de Jean XXIV est qu’en restant « romain », le pape ne peut être « catholique » au plein sens du terme ; le transfert à Zagarolo et l’hypothèse d’une mobilité constante, y compris hors d’Italie, jusqu’à la grotte de Bethléem (p. 154), entre donc dans sa conception du rôle universel de l’Église7. On apprend bientôt qu’il vient d’obtenir la responsabilité mondiale de la répartition des zones d’influence, y compris sur la Lune, entre les États-Unis et l’Union soviétique, et la fin du roman fait de cette Église catholique inattendue « una terza potenza a vantare dei diritti » (p. 183). On pourrait certes dire que Jean-Paul II a réellement fait, ou refait, de l’Église une puissance qui a pesé sur l’évolution politique du monde, mais sans rien à voir avec le roman de Morselli, lequel n’explique rien de ce qui permet à l’Église de Jean XXIV de devenir cette « troisième puissance » : son pragmatisme, sa conception œcuménique de la religion ? On ne sait pas par quelles voies, théologiques, culturelles, idéologiques, politiques, économiques cette démarche a pu progresser. Walter le pressent quand il tente de définir les raisons qui ont présidé au choix du nom de Jean XXIV : après deux papes, Paul VI et Libero 1^er, qui ont choisi « una santità e bontà di accesso indiretto », plus intellectuelle en quelque sorte, il revient à la « bontà un po’ facile » de Jean XXIII (p. 176).

• 8 Hyperdulie : culte rendu à la Vierge, à la différence de « dulie », culte rendu aux saints, et de « (...)

10Walter, très traditionaliste, continue à revêtir les habits sacerdotaux, à commencer la messe par l’Introibo, et voit en Pie XII « l’ultimo papa che sia stato a tutti gli effetti regnante » (p. 24). Il se sent témoin, mais non participant, de la fin d’une période historique. La ville suisse d’où il vient est connue pour son abbaye du xviii^e siècle mais, plus encore, pour son Carnaval dont les masques sont des diables et Walter confirme qu’il continue de croire au Diable. Il voit aussi dans le « bric-à-brac » des miracles, non « la superstizione […] ma la pretta, l’antica, la venerabile cattolicità del senso e del sentimento, irriflessa e dunque diretta, autentica » (p. 100) ; Morselli le met d’ailleurs en contradiction avec les faits le jour où il voit défiler un cortège de cardinaux et de gardes suisses sur la Place Saint-Pierre, cortège qui disparaît soudain parce qu’il s’agit d’une sorte d’hologramme virtuel : est-ce la technique humaine qui accomplit les miracles ? Walter est surtout l’auteur d’une Difesa dell’Iperdulìa8, dont il attend – en vain, il le sait – que la revue Civiltà cattolica donne « una mezza colonna di recensione ». Il veut, grâce à son ouvrage, « vedere l’ortodossia prendere posizione di fronte all’eresia. Non si può continuare con i polls e le interviste a discutere se la Madonna sia un’ebrea convertita come tante altre, o nella migliore ipotesi una santa » (p. 15). De façon générale, il conteste plus ou moins explicitement non seulement les abandons de l’Église dans les domaines pastoral et doctrinal, mais le fait que ces questions deviennent « argomento di pubblica opinione » (p. 15), débattu à la télévision, par des laïcs : il n’accepte pas « la volgarizzazione o laicizzazione della sfera ecclesiastica e religiosa » (p. 16). Pour lui, conformément aux conceptions conservatrices d’une Église conçue non pas comme assemblée des fidèles mais fondée sur la séparation entre le clergé et le peuple, la religion s’adresse à tout un chacun, mais la théologie, le dogme, le rite, « una fondamentale tradizione, e istituzione », sont l’affaire de « i legittimi, e cioè i competenti », parmi lesquels il se range, lui, « il modesto teologo d’Einsiedeln » (p. 16) où le contact entre il et modesto a tout d’un oxymore. Il n’est cependant pas le seul à constater et juger les évolutions de l’Église. Et quand deux jeunes prêtres exposent la « socialidarietà », le doute s’insinue en lui : il reconnaît in petto qu’il est attiré par cette proposition qui, dit-on, sera l’un des principaux champs de bataille du Concile Latran VI, « il Concilio del Duemila », mais on perçoit dans ses hésitations les échos des débats sur la théologie de la libération. Walter commente : « quando si è capito che tutti i paesi erano solidali di fatto […] allora gli aiuti sono cominciati sul serio » (p. 71). Mais il constate aussi que la charité est perdante dans cette mutation qui s’inspire non de l’Évangile mais du « gretto istinto della mutualità, hodie tibi, cras mihi […]. La psicoanalisi, novant’anni fa, ha liquidato quel poco che restava dell’esorcistica ». La socialidarietà, feint de s’interroger l’un des tenants de ce projet, « farà lo stesso con quello che rimane della carità cristiana? ».

• 9 Cf. la thèse de D. Vittoz, La quête d’identité d’un intellectuel italien entre fascisme et après-fa (...)
• 10 Milano, Adelphi, 1977.

11On peut alors soupçonner Walter d’être un peu le porte-parole de Morselli. Les argumentations de celui-ci, contrairement à ce qu’il a dit, répété et écrit dans ses carnets9 sur le rôle prédominant de l’idéologie, laissent parfois penser qu’il croyait quand même à une place centrale de l’économie dans le malheur du monde. Dans Dissipatio H. G. (pour humani generis)10, il parle de la ville de Crisopoli, ville de la richesse comme son nom l’indique, « le sue radici attingono l’æternum del capitale, quintessenza della realtà » (p. 36-37). La plus grave faute des hommes a été « se non di cominciare la Storia, di proseguirla ». Les fautes les plus graves qu’il reproche à l’histoire des hommes ne sont pas d’ordre idéologique, mais ce sont « l’Imbruttimento, l’Inferocimento (con eufemismo, la “violenza”). L’inflazione (senza eufemismo: la peste monetaria) » (p. 65). Il s’agit alors non d’une question théologique mais philosophique et politique : si la mondialisation n’est pas une relation entre égaux, ce n’est pas qu’on n’ait pas compris que « la crisi dell’acciaio inglese fa pagare più tasse ai contribuenti americani » (p 69) ou que, si « un linfogranuloma [viene] curato e guarito in un ospedale di Tokio, è una notizia che reca sollievo a Lei a Roma, a me in Svizzera » (p. 73), mais qu’il y a peut-être des intérêts économiques qui motiveraient des résistances politiques et idéologiques à la socialidarité. Mais Walter juge que, désormais, structure et superstructure ne se distinguent plus : « quello che ha i piedi nell’economia ha il capo o il busto intero nella morale. O nella religione » (p. 70), faisant de l’économie, par cette métaphore, ce que certains appellent la base, et de la morale et la religion des superstructures.

• 11 La thèse de D. Vittoz, op. cit., débute par ce constat (p. 2).
• 12 Par exemple, le protagoniste de Dissipatio H. G. est soumis aux clauses léonines des contrats des é (...)

14Le regard de Morselli sur les évolutions de la société, et surtout sa virulence dans le rappel de questions et contradictions qui surgissent du christianisme ne supposent donc pas une acceptation de ce qui est. Il hésite entre contestation du catholicisme traditionnel et critique des changements en germe qu’il traite – de façon parfois un peu sommaire – par la dérision, sans doute parce qu’il les trouve dérisoires. L’humour de Walter ne porte pas que sur les évolutions de l’Église et de la religion, mais aussi sur lui-même, ses doutes, sur les autres religions, sur l’humanité. À travers le regard ironique qu’il porte sur les Italiens, les Suisses, les prêtres de toutes nationalités, il y a sans doute l’amertume devant la vanité de toute chose et de tout geste, la déception existentielle qu’il a explicitement déclarée dans ses carnets11. Une déception qui a peut-être parmi ses causes les constantes déceptions que lui ont valu ses œuvres littéraires, et dont on peut parfois lire la trace dans le roman12.

• 13 Les réserves formulées par Walter sur Paul VI portent sur un pape non fictif dont Morselli a vécu u (...)

16Le pessimisme de Morselli, enraciné dans son expérience et dans sa réflexion, ne se satisfait pas de l’humanité, de son passé ni de son présent et le futur ne lui dit rien qui vaille : quand il réécrit les suites de la Première guerre mondiale (Contropassato prossimo), quand il feint d’écrire l’histoire à venir (Roma senza papa), quand il écrit, pour sa dernière œuvre, la disparition de l’humanité (Dissipation H. G.), en abolissant, non la vie, mais seulement les hommes, on peut penser que, pour lui, les refus systématiques, ou qui peuvent paraître tels, de la part des éditeurs, ne sont qu’une métaphore de ce que l’humanité a de décevant, cette humanité qu’il qualifie de « banale » : Walter juge son attachement à Rome « profano, banale oltretutto. Umano » (RSP, p. 9) et le narrateur de Dissipatio se demandant s’il ne vit pas un rêve, commente « la domanda è banale e umana come uno sbadiglio » (p. 57). L’humanité est sans recours. L’histoire est sans recours (p. 26). Même la religion a déçu dans le passé et s’annonce comme décevante dans le futur ; elle ne vaut pas de vivre et ne permet pas de vivre : le pape, avec ou sans Rome, n’offre pas de perspective13. En ce sens, sans qu’on veuille y trouver une dimension prémonitoire, les doutes et réticences de Morselli dans ce roman sont probablement indicatifs des doutes et réticences qui ont accueilli Vatican II et qui éclairent certaines évolutions de l’Église depuis Jean-Paul II.