1In un articolo apparso sul quotidiano Il Tempo il 26 agosto 1973, Pasolini, parlando dei Promessi sposi, scriveva:

A nessuno è balenato neanche lontanamente per la testa che il Manzoni è in realtà una delle forme storiche che ha assunto l’Anticristo: niente infatti è stilisticamente più contrario al Vangelo che l’umorismo. Cristo non era né bonario né spiritoso (né, naturalmente, sentimentale). (IPS, p. 1865)

Secondo Pasolini dunque l’umorismo esprime qualcosa di diametralmente opposto al cristianesimo e di inconciliabile con un determinato concetto di religiosità.

2Nel 1964, analizzando i motti di spirito di papa Giovanni XXIII, Pasolini aveva dato una definizione di umorismo che sarebbe restata immutata negli anni: “Caratteristica dei motti di spirito”, scriveva, “è quella di essere ‘riduttivi’, cioè di abbassare, col sorriso incredulo, i grandi fatti e le grandi idee della vita: in questo senso il motto di spirito è tipicamente borghese” (MPG, p. 122). Definizione che ritroviamo identica, e con qualche preziosa sfumatura in più, in un testo del ‘73 raccolto negli Scritti corsari:

[…] scherzare su tutto, riduttivamente, […] a proposito anche dei fatti più tragici e difficili, è proprio la caratteristica prima del rapporto linguistico con la realtà del piccolo-borghese. […] La prima regola del [suo] comportamento è non dir mai sul serio niente, ridurre tutto umoristicamente; e, a fortiori, volgarmente. (SC, p. 200)

3L’umorismo rivela dunque agli occhi di Pasolini il rapporto del borghese con la realtà, che non solo è di riduzione ma è anche di distacco: “L’umorismo è distacco dalla realtà, atteggiamento contemplativo di fronte alla realtà, e quindi dissociazione tra sé e questa realtà.” (SoCe, p. 1443)

Già il dialetto era per me il mezzo di un approccio più fisico ai contadini, alla terra, e nei romanzi “romani” il dialetto popolare mi offriva lo stesso approccio concreto, e per così dire materiale. Ora, ho scoperto molto presto che l’espressione cinematografica mi offriva, grazie alla sua analogia sul piano semiologico […] con la realtà stessa, la possibilità di raggiungere la vita in modo più completo. Di impossessarmene, di viverla mentre la ricreavo. Il cinema mi consente di mantenere il contatto con la realtà, un contatto fisico, carnale, direi addirittura sensuale. (SoCe, p. 1413)

Uno che sia veramente cristiano e sia veramente democratico non è capace di fare delle discriminazioni. Quindi, quando si rivolgeva a dei comunisti si rivolgeva veramente a delle persone come lui; non riusciva a concepirli manicheisticamente come degli esseri diversi con cui non fosse possibile avere dei rapporti. E questo lo faceva con la massima naturalezza, appunto per aver vissuto profondamente la realtà del suo tempo. (MC, p. 796)

6Il rapporto con la realtà di papa Giovanni si differenzia dunque da quello della borghesia in genere proprio per l’assenza di una visione manicheistica. Ai due aspetti già enucleati (la riduttività e il distacco) se ne aggiunge così un terzo (il manicheismo), l’assenza dei quali fa sì che papa Giovanni realizzi una forma di religiosità che si avvicina in parte a quella dell’homo religiosus.

[…] solo proprio alla conclusione Renzo diventa un “padrone”, e arricchisce approfittando di un bando governativo che permette di tener basso il salario degli operai. Questo sarebbe il reale lieto fine del romanzo! E qui, nelle ultime righe, Renzo diventa di colpo odioso, un piccolo ometto tutto pratico, un lombardo pieno di buon senso certo destinato a diventar moralista per difendere i suoi beni, esattamente come coloro che son stati alleati dei cinici potenti che l’hanno perseguitato. (IPS, p. 1861)

8L’imborghesimento di Renzo ne segna la definitiva profanazione, rispecchiando agli occhi di Pasolini la tragedia del fatale e inarrestabile imborghesimento del mondo.

9La religiosità di Pasolini si manifesta, e abbiamo già avuto modo di vederlo, in modo abbastanza evidente nelle sue opere. Come bene ha mostrato il già citato Mircea Eliade, per l’homo religiosus “l’existence n’est pas donnée par ce que les modernes appellent “Nature”, mais […] elle est une création des Autres, les dieux ou les Êtres semi-divins” (SP, p. 80). La vita, in quanto opera di Dio, costituisce così il mistero centrale del mondo. Ora, per conoscere e capire una realtà così concepita, per instaurare un rapporto col divino, c’è un solo modo: adorare. Pasolini lo dice chiaramente in una lettera del 3 marzo 1970:

Dio è la Realtà; e la realtà è un Dio tirannico che del suo dispotismo fa la chiave per arrivare, anche se parzialmente, a lui; e dunque bisogna adorare la realtà, mettere l’intelligenza fra le cose vecchie, aumentare la pietà verso se stessi e gli altri. (L, p. 669. Corsivo aggiunto)

10Il sacro non è afferrabile tramite l’intelligenza, non è intelligibile, è mistero, contraddizione, ambiguità. La predilezione che tra i personaggi dei Promessi sposi Pasolini nutre per Renzo si spiega proprio col fatto che nel romanzo egli – a differenza di Don Abbondio e Gertrude che prendono “rilievo sull’abisso del male” – non è moralisticamente decifrabile:

Renzo […] traspare e prende rilievo sull’unica zona neutra su cui si fondano i Promessi sposi: una zona che non è definita né dal bene né dal male, ma è una mescolanza di bene e di male, una penombra ambigua, un’eterna sfumatura. (IPS, p. 1862)

12Se per Pasolini dunque l’umorismo costituisce in sostanza una minaccia per il sacro ponendosi agli antipodi del concetto di religiosità, diverso è il caso di Sciascia, il quale, in netta opposizione al giudizio pasoliniano su Manzoni, considerava “I promessi sposi come l’opera letteraria, dopo il Don Chisciotte, la più indefettibilmente cristiana che il mondo cristiano abbia prodotto” (RAM, p. 109). Non solo Sciascia paragona il romanzo di Manzoni a un libro apertamente umoristico quale il Chisciotte, ma addirittura ne parla come dell’opera “la più indefettibilmente cristiana”, dopo il Chisciotte. Se per Pasolini umorismo e cristianesimo sono due termini non solo inconciliabili, ma addirittura opposti, dove uno necessariamente esclude l’altro e viceversa, per Sciascia invece essi non solo sono perfettamente conciliabili ma sembrano addirittura implicarsi a vicenda.

13Posti dunque i termini della discordia, bisognerà ben capire cosa Sciascia intendesse per “cristianesimo” o meglio per religiosità. Il saggio più importante che egli dedica alla questione risale al 1965 e reca il titolo Feste religiose in Sicilia. In esso Sciascia denuncia “la fondamentale refrattarietà al cristianesimo” (FRS, p. 1158) dei Siciliani, individuandone la radice “in un profondo materialismo, in una totale refrattarietà a tutto ciò che è mistero, invisibile rivelazione, metafisica” (FRS, p. 1155), nonché in “un fondo invincibilmente scettico” (FRS, p. 1157). Secondo Sciascia la pratica minuziosa di tutto quello che attiene al culto esterno nasconde in realtà una profonda irreligiosità: “Si può dire, dei siciliani di fronte alla religione cristiana, quel che Sainte-Beuve diceva di Montaigne: che poteva benissimo essere apparso come un buonissimo cattolico, ma il fatto è che non era per niente cristiano” (FRS, p. 1156). “Nessun popolo al mondo,” – prosegue rincarando la dose – “tra quelli considerati ufficialmente cristiani, ha forse mai operato dall’interno una così totale disgregazione dei valori cristiani” (FRS, p. 1158). A conferma del suo ragionamento, rievoca un libro di Guastella, e precisamente una raccolta di racconti popolari intitolata Le parità e le storie morali dei nostri villani. I racconti di questo libro, che Sciascia definisce “un organico antivangelo”, contengono secondo il Nostro “crudi rovesciamenti della morale cristiana, prescrivono – avallati dai santi e dal Signore in persona – comportamenti inflessibilmente asociali e antisociali: il Signore che confida ai poveri che il principale loro male è lo sbirro” (FRS, p. 1162) è solo uno dei numerosi esempi elencati.

dove non c’è religione non ci sono rivoluzioni religiose: e un popolo che non ha fatto una rivoluzione religiosa difficilmente farà una rivoluzione civile. E la storia e la condizione della Sicilia l’abbiamo sotto gli occhi: per come volevasi dimostrare. (SR, p. 51)

quanto drammatico e traumatico possa essere l’impatto di chi autenticamente sente e intende il cristianesimo nella sua essenza evangelica (a parte la trascendenza e la dottrina che la regge), con una realtà che di fatto visceralmente lo stravolge, lo nega. È, a guardar bene, quel che accade a Pirandello, anima naturaliter cristiana che si scontra con un mondo soltanto nominalmente […] cristiano. Perciò crediamo si possa agevolmente sostituire, e con vantaggio, nel discorso di Bontempelli Pirandello o del candore […] la parola cristianesimo alla parola candore (AP, p. 475. Corsivi nel testo).

16Quanto sia significativa questa sostituzione lo si capisce facilmente considerando la centralità e il peso che la parola “candore” assume nell’opera di Sciascia che in questo passo definisce, più che quello di Pirandello, il proprio concetto di religiosità. L’immagine dell’uomo religioso che lotta, solo, contro una realtà che quotidianamente nega la religiosità, si ritrova poi proiettata anche su Pasolini:

Pasolini è uomo religioso. Da religiosità, sicuramente. Da religione, forse. Tutte le sue dichiarazioni, tutte le sue prese di posizione in questi ultimi anni, muovono coerentemente da questo semplice fatto: che è un uomo religioso. […]
Ora, il punto è questo: perché le reazioni di Pasolini suscitano tanta reazione? La sola scoperta che è un uomo religioso, non dovrebbe suscitarne: e sarebbe oltretutto tardiva. Anche a fare un passo più in avanti e a scoprire che la sua religiosità è religione, religione cattolica, in un paese cattolico la cosa non dovrebbe suscitare né meraviglia né sospetto né dileggio. A meno che, non si ritenga meraviglioso: sospetto e da dileggiare il fatto che tra milioni di cattolici nominali ce ne sia uno effettivo. (NDC)

17Questa riflessione su Pasolini – e si noti en passant come il discorso sulla effettiva cattolicità non si restringa più esclusivamente alla Sicilia – avrebbe poi trovato sviluppo e compimento nella lettura dell’assassinio del poeta, in occasione del quale Sciascia parlò di “una morte in cui gli elementi ‘libertari’ sono sovrastati e annichiliti dagli elementi ‘cattolici’” (DDS, p. 778). Per essere compreso, il passo va integrato con una nota di diario, in cui si legge: “la sua morte […] io la vedo come una tragica testimonianza di verità, di quella verità che egli ha concitatamente dibattuto scrivendo, nell’ultimo numero del Mondo, una lettera a Italo Calvino” (NSN, p. 774). In quella lettera, Pasolini aveva denunciato il silenzio “cattolico” di Calvino e di altri intellettuali italiani, colpevoli ai suoi occhi di non essere intervenuti nella ricerca dei “perché” di una violenza giovanile sempre più diffusa, al fianco di chi quei “perché” cercava di spiegare. “Cattolico” il silenzio, dunque, in quanto complice del potere, di qualsiasi potere, il che è poi il cattolicesimo nominale denunciato da Sciascia. E proprio per opposizione a questo cattolicesimo di facciata si autodefiniva Pasolini: “Lascia che ti dica che non è cattolico, invece, chi parla e tenta di dare spiegazioni magari da vivo, e circondato dal più profondo silenzio” (LLIC, p. 180). Ecco: proprio in questa condizione di Pasolini, Sciascia poteva cogliere quella che secondo lui era la dimensione religiosa dell’uomo, leggendone la morte come un delitto perpetrato dallo stato inquisitore (cattolico e irreligioso) ai danni dell’eretico, che religiosamente lotta per la libertà. È in questo senso che secondo Sciascia la morte di Pasolini si configura come “una tragica testimonianza di verità”: la verità insita in quella denuncia del cattolico silenzio degli intellettuali che segna la condanna a morte dell’eretico. Pasolini, nell’ottica sciasciana, finisce così per rassomigliare al protagonista del racconto Morte dell’inquisitore, Fra’ Diego La Matina, condannato a morte dalla Santa Inquisizione: e – sottolinea Sciascia alla fine di quel libro – Diego La Matina non muore da martire, bensì “da uomo, che tenne alta la dignità dell’uomo” (MI, p. 705).

nel popolo siciliano un momento di autentico afflato religioso: ma in realtà si appartiene a una contemplazione della morte quale può esprimere un mondo assolutamente refrattario alla trascendenza. Se è possibile parlare di religione senza il trascendente, allora è religiosa questa contemplazione della morte che trova nella Passione la sua più acuta rappresentazione (FRS, p. 1166. Corsivi nel testo).

Siffatta lettura della Passione, dove Cristo muore non da martire ma da “uomo che tenne alta la dignità dell’uomo”, rende conto di come il concetto di religiosità tenda in Sciascia a combaciare con il proprio moralismo.

20Il discorso sulla religiosità ci ha messi insomma di fronte a due modi molto diversi di concepire il mondo e di rapportarsi alla realtà, a due modi molto diversi di concepire la letteratura. E, forse, un quadro sintetico di quest’analisi comparata si può ricavare dal ruolo che il dramma della Passione rispettivamente assume nell’immaginario dei due scrittori.

Nel Vangelo di Giovanni, quando Gesù dice di essere venuto al mondo per render testimonianza alla verità, Pilato domanda: “Che cosa è la verità?” […] Il potere ne vuole spiegazione allo stesso modo che della menzogna in cui si inscrive può darne. Pilato domanda. Gesù non risponde. (NSN, pp. 814-815)

Risponde invece Sciascia: “alla domanda di Pilato – Che cos’è la verità? – si sarebbe tentati di rispondere che è la letteratura” (NSN, p. 815). Letteratura e verità, dunque, come negazione della menzogna, come negazione razionale del potere.

22Questa concezione illuministica della letteratura, caratterizzata dalla fede nella ragione e dall’amore per la verità, è incompatibile con la religiosità di Pasolini. Recensendo se stesso, questi infatti notava:

Parlando genericamente […] si potrebbe […] dire che Pasolini ama la realtà: ma, parlando sempre genericamente, si potrebbe forse anche dire che Pasolini non ama – di un amore altrettanto completo e profondo – la verità: perché forse, come egli dice, “l’amore per la verità finisce col distruggere tutto, perché non c’è niente di vero”. (PRP, p. 2580)