2Quello che vorrei fare è seguire il modo con cui Campo, in quanto traduttrice di Simone Weil, ha fatto spazio alla Weil nella propria scrittura, indicando così le tracce che le parole di Weil hanno lasciato nel pensiero di Campo. Certo Weil non avrebbe potuto avere traduttrice più attenta e intonata, in quanto sia lei che Campo erano portate dal senso della perfezione della scrittura, dove esattezza e orientamento dell’anima sono elementi fondamentali. Intendo perfezione non come chiusura in un qualcosa di circoscritto, bensì come apertura: il testo perfetto è quello in cui altro traluce. Ha bisogno di pratiche rigorose perché lo si possa intravedere.

3La direzione del mio saggio è dunque trovare le impronte dei testi weiliani tradotti da Campo nella sua scrittura. Non si tratta soltanto di una consonanza di pensiero che è durata diversi anni, ma di nuclei di parole che passano nei testi di Campo, riverberandosi e creando nuovi contesti di idee, immagini, percorsi.

1. Tradurre e la pratica della scrittura

6Vorrei mettere a fuoco il concetto di trasposizione come centrale per comprendere la pratica di traduzione di Campo. Incomincio dunque con un passo di Simone Weil tradotto da Campo in Pensieri e lettere:

• 5 S. Weil, Pensieri e lettere, a cura di C. Campo, «Letteratura», vol. VII, n^o 39‑40, 1959, p. 26.

Per una verità, la trasposizione è un criterio. Ciò che non si lascia trasporre non è una verità; così come ciò che non muta apparenza a seconda del punto di vista non è un oggetto reale ma un trompe-l’œil. Anche nel pensiero vi è uno spazio a tre dimensioni5.

7L’idea weiliana di trasposizione è una di quelle figure che diventano guida nel pensiero di Campo. Questo ci mette subito di fronte all’importanza del porre legami per analogia come pratica che sostiene la trasposizione. Secondo Weil l’analogia è espressa al meglio dall’analogia matematica, in quanto è rigorosa nei termini accostati. Noi possiamo ritrovarla implicita in tante trasformazioni di contesto in contesto. Ci permette di legare — per analogia, appunto — parti molto diverse della natura fisica e culturale umana, creando passaggi che allargano lo spazio del pensiero ad una esperienza in cui sono implicate molteplici prospettive. Come dice felicemente il passo citato, ciò porta il pensiero ad essere a più dimensioni. Complesso. In esso sono coinvolti diversi piani, a partire da quello storico ed esperienziale assieme a quello materiale studiato dalle leggi scientifiche, fino al piano dell’invisibile, anch’esso messo in gioco dai passaggi per analogia.

8Nella concezione di Campo la trasposizione per analogia costituisce la trama del tessuto della realtà, a cui fa da sostegno sia la partecipazione soggettiva sia la trasformabilità, che essa implica. Scrive a Leone Traverso:

• 6 C. Campo, Caro Bul. Lettere a Leone Traverso (1953‑1967), cit., p. 104.

Ho ricevuto dalla signora Weil il volume degli scritti politici e storici. […] Non è uno dei grandissimi libri di Simone Weil e io ne capisco poco, ma sento che tutte le idee essenziali, anche qui, possono essere trasposte: dalla politica alla poesia, all’arte, alla vita6.

9Il criterio che Weil adoperava per cogliere la verità di un’affermazione era se tale verità potesse essere trasferita in diversi contesti. Come si vede, Cristina Campo lo riprende e lo modella in una propria pratica. Già in questo testo si nota come le trasposizioni più importanti per Campo coinvolgano gli ambiti della poesia, dell’arte e più semplicemente della vita, il che indica il valore dato a questi campi d’esperienza rispetto a quello della politica.

10Considero ora che genere di rapporto Campo avesse con i testi letti. La mia idea che il tradurli da una lingua straniera in italiano costituisse per lei una pratica di trasposizione più che di semplice traduzione. Sappiamo che per lei tradurre era una via per capire meglio il testo originale, ma c’era qualcosa in più. Si è trattato di una pratica che potrei chiamare destinale, perché costituiva una specie di necessità.

11Perché era così importante? Di nuovo mi viene in aiuto il pensiero di Weil. Trasporre è più che tradurre in quanto è in gioco la verità e non semplicemente il senso. Ciò che si lascia trasporre da una lingua straniera all’altra mostra l’emergere di una verità, che si delinea con più chiarezza nel cambiamento di prospettiva linguistica. Ad esempio, tradurre un testo di Weil dal francese in italiano significa ascoltare l’essenziale di quel testo, come se fosse un testo sacro, con un nucleo di verità che ha una sua vita propria e che il passaggio all’italiano rilancia.

15Un passo molto bello, che ci permette di capire quale fosse il suo proposito nel tradurre Simone Weil, si trova nella prefazione a Venezia salva:

• 10 C. Campo, Prefazione, in S. Weil, Venezia salva, a cura di C. Campo, Milano, Adelphi, 1987, p. 17.

Passando dalla prosa al verso secondo il «ritmo della sua coscienza», trattando il metro tradizionale con una varietà che di continuo lo mimetizza, con la sua dizione senza tempo, che plana sopra tutti i linguaggi e non posa in nessuno, Simone Weil appare, a un esame accurato, poetessa di eccezionale sapienza. Come sempre il segreto è altrove: nell’energia spirituale che incalza la parola fino alla purezza delle sue sorgenti più fredde, là dove rompe la roccia [«Mon âme vainement voudrait jaillir pour supplier…»]. Una traduzione di questi versi si poteva affidare soltanto all’orecchio interno, scartando in modo categorico tutte le soluzioni ingegnose, così come le risorse eleganti della prosodia italiana. Il mio desiderio era quello di conservare a ogni verso la possibilità di una perfetta pronuncia, di un «massimo sapore» anche su bocca italiana10.

16Campo si mostra, nel tradurre, fedele all’invito che Simone Weil rivolgeva a sé stessa riguardo alla scrittura poetica. Per fare un confronto si possono leggere le parole di Weil in preparazione alla stesura di Venezia salva:

• 11 S. Weil, Appunti per “Venezia salva”, in Ead., Venezia salva, cit., p. 29.

I versi. Non «fanno centro» se non creano per il lettore un nuovo tempo. E come per la musica [Valéry] una poesia esce dal silenzio, ritorna al silenzio. Elementi di una poesia. Un tempo che abbia un inizio e una fine. A che corrisponde questo? Poi il sapore delle parole: che ogni parola abbia un sapore massimo. Il che implica un accordo tra il senso che le è dato e tutti gli altri suoi sensi, un accordo o un’opposizione con il suono delle sillabe, accordi e opposizioni con le parole che la precedono e la seguono11.

17Si ritrova in questo brano l’espressione di Cristina Campo nell’introduzione: che ogni parola abbia un sapore massimo. Questo implica per Weil una sintonia con il suono delle parole, ma non solo, con l’accostamento di suoni delle parole vicine, sia per armonia sia per contrasto. Si noti: sullo sfondo del silenzio, in quanto il testo poetico affiora dal silenzio e vi rientra, aprendo uno spazio di tempo sospeso, eterno. In esso le parole sono come note che hanno un suono denso. Il silenzio dona indirettamente ad esse massima efficacia.

2. La traduzione di Lottiamo noi per la giustizia?

21Prima di affrontare le traduzioni e la trasposizione analogica dei temi weiliani nel suo pensiero, mi vorrei fermare sul grande impegno e sull’urgenza che Cristina Campo ha avuto nel far conoscere la filosofia weiliana in Italia. Già nel 1953 pubblica alcune traduzioni, pur avendo incominciato a leggere La pesanteur et la grâce soltanto nel 1952. Le lettere testimoniano l’urgenza e l’impegno nel coinvolgere amiche e amici studiosi e letterati, e anche responsabili di importanti riviste e case editrici nel panorama italiano del tempo. Era per lei evidente la grandezza del pensiero di Weil.

22È da dire che questo suo impegno nel far pubblicare le traduzioni di Weil non è stato sufficientemente messa a fuoco nel panorama degli studi weiliani in Italia. Per lo più è stato dato molto merito alla casa editrice Comunità, che comunque si è concentrata sugli scritti storici e politici della Weil attraverso le traduzioni di Franco Fortini. Così andrebbe ricostruita con attenzione la rete che si era creata attorno a Cristina Campo, se volessimo dare conto della ricezione filosofica e politica del pensiero di Weil in Italia in quel primo periodo.

23Campo scrive a Traverso dicendo che capisce poco dei testi politici e storici di Simone Weil. Questo è solo in parte vero, in quanto i primi saggi che traduce per intero sono proprio alcuni testi politici di Weil. Mi riferisco qui a Lottiamo noi per la giustizia? e a La persona e il sacro. Non a caso lei riprende nel proprio processo di pensiero gli aspetti più simbolici ed esistenziali dei testi, lasciando in sordina gli argomenti più direttamente storico-politici. È questa una costante della trasposizione dalle traduzioni di Weil al suo percorso di pensiero.

26Al centro di questo saggio Simone Weil pone il tema della libertà come obbedienza. Da qui Campo traspone nel suo processo di pensiero l’obbedienza alla necessità come apertura e accettazione della nudità del reale, sottratto ad ogni abbellimento fantastico, e per ciò veramente bello, di una bellezza che non inganna. Potremo vedere così in che senso e come Cristina Campo trasferisca un tema prettamente storico-politico, che è al centro del saggio di Weil, in un’esperienza simbolica della realtà, in cui il piano esistenziale è strettamente legato a quello trascendente.

27Guardiamo i punti centrali di Lottiamo noi per la giustizia? Simone Weil sostiene che l’agire — e quello politico in particolare — avviene per obbedienza alla realtà, ma distingue due generi diversi di obbedienza: quello costretto e quello libero. Un’obbedienza è autenticamente libera, se guidata dall’amore. Se gli individui amano qualcosa — ad esempio la Francia, che i francesi avvertono come perduta al momento dell’occupazione nazista —, allora sono pronti ad obbedire liberamente per essa. Questo amore è simile a quello di una madre che ama la sua creatura così com’è, senza abbellimenti o titoli di merito. Esso sorge nel fondo del cuore, senza sforzo, e non può essere confuso con l’entusiasmo o l’interesse per il denaro. Quando gli individui agiscono per amore, allora obbediscono liberamente, mentre l’odio non porta a questa libertà, in quanto costringe ad un agire reattivo. Le democrazie occidentali non hanno compreso che se il suffragio universale e un sindacato libero sono condizioni necessarie, non sono però sufficienti per l’effettivo rinnovamento di una civiltà. Affinché l’anima si apra alla grazia, occorre una follia d’amore come capacità di creare forme di vita autentiche. È solo la follia d’amore che può sostenere il senso di giustizia.

29Mi sembra tuttavia che la risonanza maggiore di questo testo di Weil possa essere trovata in altri suoi scritti. Ad esempio, è una figura molto importante del pensiero di Cristina Campo quella dell’amore che guida ad un’obbedienza libera nei confronti della realtà, permettendo di accettare così la necessità così com’è. È radicalmente in conflitto con il realismo, che invece subisce la realtà al posto di amarla e non ne scorge semi di grazia in essa.

30Guardiamo tre lettere di Campo, scritte a Mita nel giro di poche settimane tra il 25 luglio e il 15 agosto del 1956, dunque nel periodo della traduzione di Lottiamo noi per la giustizia? Prima di esaminarle a fondo è bene ricordare che Simone Weil, nel saggio tradotto da Campo, scriveva che la follia d’amore implica il farsi vuoti interiormente. Questo permette il fiorire della grazia e l’apertura al mondo in tutti i suoi aspetti anche banali e meschini. Essi vengono colti allora nella loro bellezza e fragilità.

33Campo compie una trasposizione degli aspetti esistenziali, metafisici e religiosi di Lottiamo noi per la giustizia? quelli per i quali rinunciare al prestigio, farsi vuoti, accettare le cose nella loro nudità, permette di cogliere in ogni luogo la fragile possibilità che qualcosa esista, sia vero e quindi abbia una sua bellezza. Tralascia gli aspetti più politici del testo, quelli legati al tentativo di Weil di rendere le democrazie qualche cosa di più del suffragio universale e del sindacato organizzato.

3. La traduzione di La persona e il sacro

35Siamo nel periodo della sconfitta delle democrazie liberali di fronte ai totalitarismi. Come ricostruire un tessuto di vita civile dopo la guerra che non ricalchi gli stessi errori già compiuti dalle democrazie? Weil ritiene che siano da evitare due concetti, che invece vengono proposti negli scritti di alcuni intellettuali francesi del tempo come fondamento per una ricostruzione della civiltà. Uno è il concetto di persona, l’altro quello di diritto.

36La critica al concetto di persona si appunta in particolare sul personalismo come corrente filosofica elaborata da Emmanuel Mounier, che lo poneva a fondamento della vita civile. Il personalismo individua come sacra la persona. Weil critica l’idea che il sacro possa essere ridotto alla sfera necessaria della persona. Il sacro può avere una sua efficacia trasformativa solo se rimane impersonale, cioè fuori dal mondo della necessità storica, però in tensione mobilitante con esso.

37Siamo nel ’43, in pieno periodo di guerra e la civiltà dei diritti si è radicalmente incrinata. Jacques Maritain, filosofo cattolico, scrive un testo sui diritti dell’uomo e la legge naturale, che può indicare una strada per la ricostruzione dell’Europa. In La persona e il sacro Weil, indirettamente criticando Maritain, sviluppa un’analisi molto dura nei confronti del concetto stesso di diritto, perché esso segue la logica dell’interesse individuale, della spartizione e della rivendicazione. È una logica basata sulla quantità di beni e sulla eguaglianza come contabilità dei profitti. Non è l’istanza di Weil, a causa dello spirito di risentimento che guida tale logica. È proprio ad essa che imputa il fallimento delle democrazie europee.

39Avendo tradotto un saggio come La persona e il sacro fortemente impegnato a pensare la vita civile in una tensione tra soggettività e impersonale della giustizia, Cristina Campo ne riprende poi solo alcune figure, concentrandosi su aspetti fondamentali del testo, ma non esplicitamente politici. Così non riprende per nulla né la critica al concetto di persona né a quello di diritto, ed invece rilancia l’esigenza di trovare parole per coloro — gli sventurati — che sono senza parole. Isola questa figura del testo e ne fa una linea portante all’interno del proprio percorso.

40Scrive due lettere a Mita su questo tema nel dicembre del 1956, quindi nel periodo tra la pubblicazione della traduzione di Lottiamo noi per la giustizia? e quella di La persona e il sacro. Inizio con un brano della lettera 37:

• 24 C. Campo, Lettere a Mita, cit., pp. 49‑50.

Così io debbo amare questa lama fredda, che venne un giorno ad incastrarsi fra i cardini della mia anima per mantenerla ben aperta alle parole dei senza-lingua. […] Forse quando tutto quel muto grido vi sarà penetrato e io l’avrò conosciuto al punto da non poter più sbagliare (nel porre la domanda di Amfortas) Dio vorrà rimuovere la spada e lasciarmi un momento di silenzioso calore24.

41Si noterà l’evidente ripresa del testo di Weil e come la figura weiliana del dare parola a coloro che ne sono privi metta in movimento il processo creativo di Campo, che si dispone ad ascoltare con l’anima aperta il muto grido dei disprezzati. Fino alla domanda cruciale, che è poi quella di Parsifal al re Amfortas: «Qual è il tuo dolore?». Immagine simbolica sia per Campo sia per Weil, che più volte la riprende nei suoi testi.

42Per la Weil la domanda «Qual è il tuo dolore?» significa che non si segue più il progetto di fare il bene per un benessere collettivo generale, ma che è essenziale la capacità di sentire il dolore di chi ci è vicino, il che significa esercizio di attenzione autentica. Si sciolgono al sole i grandiosi sogni di fare il bene in grande e in astratto, ed invece con più umiltà, ma molta più realtà, ci si lascia toccare da chi ci è vicino, sapendo porre la domanda riguardo al suo dolore assolutamente singolare. È un capovolgimento radicale della propria posizione nei confronti del bene, che diventa qui e ora pura espressione di attenzione.

43È interessante che Campo assuma la domanda di Parsifal al re «Qual è il tuo dolore?» come la prova decisiva di esser stata capace di ascoltare il muto dolore dei senza-lingua.

44Vorrei ricordare che la scrittura costituiva per lei l’unica forma di costruzione di nuove strade d’esperienza all’interno della realtà. Nella lettera 36, immediatamente precedente, Cristina Campo immagina di poter scrivere un poema nell’ascolto dei senza parola:

• 25 Ivi, p. 48.

Io vorrei scrivere certi versi che ho in mente da tanto tempo. Una specie di Cantico dei Cantici rovesciato. «Andrò per le piazze e per le vie, cercherò quelli che nessuno ama». «O tu che dimori nei giardini, non farmi udire la tua voce» […]. È il Cantico dei senza-lingua, come avrà capito25.

46C’è un’altra figura simbolica in La persona e il sacro che diviene per Cristina un’immagine radiante. È quella dell’idiota. Per Weil, in questo testo, l’idiota è colui che ama profondamente la verità, ma che manca delle parole colte, intelligenti, proprie di chi ha talento. Il suo esprimersi è balbettante eppure radicato nella verità. È imparentato con il genio. Entrambi infatti sono umili, non hanno un’alta rappresentazione di sé; il genio perché sa di essere soltanto un mediatore, l’idiota perché è lasciato e si sente ai margini.

48Non soltanto dunque ascoltare il balbettio dei senza-lingua e trasformarlo in canto, ma a sua volta diventare idiota, il che ha un sotterraneo rapporto con il genio. Il genio è la figura del mediatore, che crea un’opera d’arte sapendo di non esserne l’autore. Egli ha la capacità di far accadere qualcosa nell’opera, di cui non ha né il possesso né il controllo. Nel suo far avvenire altro, segue un agire senza fondamento, senza modelli da imitare e riprodurre.

49In Della fiaba Campo scrive:

• 28 C. Campo, Gli imperdonabili, cit., pp. 39‑40. Vedi su questo tema della forma in poesia e dell’atte (...)

Così, nella poesia, la figura preesiste all’idea da colarvi dentro. Per anni essa può seguire un poeta: favolosa e domestica, sgomentevole e familiare. Quasi sempre un’immagine della prima infanzia: l’etichetta ammaliante su un vecchio albero del parco, il ritorno, nella veglia e nel sogno, di una figura di donna che pone frutta su un tavolo. Inscrutabile e soave, essa aspetta pazientemente che la rivelazione — che il destino — la colmi28.

50Il poeta è mediatore tra la forma che preesiste e la rivelazione di ciò che la colma. Fa accadere nella scrittura qualcosa che avviene indipendentemente dalla sua volontà. È così che Cristina Campo intende la sua attività di tessitrice di poesia. La poesia è simile ad un tappeto: tessendo il tappeto si fa essere in figura ciò che ci orienta, senza che sappiamo in anticipo cosa sia. Quando Campo pensa al genio, lo interpretava alla luce di questa pratica.

4. L’Iliade poema della forza e Venezia salva

52Campo ha ragione. In entrambe le opere il tema centrale è lo stesso, quello della forza, che struttura il mondo della necessità, ed è reso ancora più potente dall’immaginario. Infatti la forza ci fa vivere una vita di sogno, che ci avvolge come tela di ragno. In entrambe le opere il dominio della necessità è sospeso per attimi di grazia che possono incarnarsi nella bellezza, nell’amicizia o nell’amore, forme espressive dell’attenzione.

53Nel complesso ho l’impressione — leggendo i testi e molte lettere di Campo — che la traduzione di L’Iliade poema della forza, che aveva voluto fortemente e che aveva concluso nel 1962, abbia avuto come effetto l’incorporazione del testo tradotto nel suo pensiero, molto più di altre traduzioni. Per cui, nel caso di questo lavoro, più che di trasposizione parlerei di una vera e propria assimilazione. Nelle lettere troviamo alcune osservazioni su questo saggio, ma più che altro per aspetti di costruzione dell’opera e di questioni inerenti al lavoro di traduzione. Ad esempio scrive nel novembre-dicembre 1962:

• 30 C. Campo, Lettere a Mita, cit., p. 173.

Questo lavoro mi dà una grande gioia. Con pazienza e fatica (e molta trepidazione) ho finito l’Iliade. La traduzione dei versi è stata un tormento continuo di coscienza, ma ora forse c’è una certa unità di ritmo anche in italiano30.

56Tuttavia è sicuramente Venezia salva che più lascia tracce evidenti nel suo pensiero. Le immagini radianti che ne ricava sono tante e diverse sia sul piano della lettura dei sentimenti umani sia su quello della scrittura.

57Nel saggio sull’Iliade, Weil parlava del dispositivo della forza che domina sia chi subisce la forza sia chi si immagina di possederla e usarla come vuole. Il simbolo concreto indicato da Weil è quello della spada di Achille che fa tremare Priamo. Una spada che rende assolutamente cieco e altrettanto succube Achille che non si rende conto di subirne il dispositivo e gli fa vivere una vita di sogno tanto quanto Priamo. Questa è l’idea centrale nell’opera di Weil sull’Iliade, che però nei testi di Campo troviamo modellata e trasformata più secondo la prospettiva espressa in Venezia salva, in cui c’è un passo ulteriore riguardo alla forza. Nella tragedia Jaffier è uno dei mercenari che congiura contro Venezia. Assieme all’amico Renaud sa di avere la forza delle armi e della sorpresa per sottomettere la città. Però, a differenza di Achille, Jaffier finisce per sentire come straniante questo potere della forza. Gli fa orrore. In una lettera a Traverso del 1956 Campo scrive:

• 33 C. Campo, Caro Bul. Lettere a Leone Traverso (1953‑1967), cit., p. 36.

Nel dialogo Renaud-Jaffier convergono come in un prisma tutti i pensieri di S[imone] W[eil]. E ho ritrovato tante cose che avrei detto di Lawrence: lo stesso orrore di aver in mano la forza, che può distruggere chi la subisce come chi la maneggia — e a Lawrence come a Jaffier il potere di maneggiarla diventa subito una camicia di Nesso e pur di strapparsela di dosso preferiscono gettarsi nudi tra quelli che subiscono33.

58La figura di Jaffier, che sospende l’uso della forza denunciando la congiura e salvando la città, si trasforma molto velocemente nella posizione dello sventurato innocente. Nessuno dei veneziani ha riconoscenza o simpatia per lui, benché gli siano debitori della salvezza. Sulla sua figura si abbatte tutta la violenza che ha risparmiato alla città. Questo è soprattutto l’aspetto, che interessa a Cristina Campo: quello dello sventurato innocente, del santo, che sospende la violenza catalizzandola su di sé. Ora, in effetti, questa dinamica drammatica, che ruota attorno al giusto innocente, è del tutto estranea allo sguardo contemplativo di L’Iliade poema della forza, nel quale protagonista è la necessità e lo sguardo lucido su di essa.

59Del resto i momenti di sospensione delle leggi della forza nel saggio sull’Iliade sono affidati all’amicizia, all’amore, che implicano attenzione, ma indirettamente. È solo in Venezia salva che l’attenzione diviene la vera protagonista, che è capace di indebolire e aggirare l’immaginario del dominio. Non c’è niente di simile nel saggio sull’Iliade rispetto al discorso di Jaffier, che improvvisamente si risveglia dal sogno di dominio sulla città e per un attimo vede Venezia. Egli ha attenzione nei confronti della sua singolarità. Solo così Venezia incomincia ad esistere. Appare con una sua forza d’essere. Certo la bellezza della città ha guidato questa trasformazione nell’animo di Jaffier, ma è l’attenzione la vera protagonista del disgregarsi della dimensione di sogno, che imbrigliava l’esperienza legandola a doppio filo al potere e alla forza.

61Potrei dire che le due traduzioni del saggio sull’Iliade e di Venezia salva non fanno che approfondire in lei temi che le erano stati a cuore fin dalle prime letture che aveva fatto di Weil.

63Che ogni parola debba avere un sapore massimo nella scrittura è una vera e propria figura radiante, che torna come una nota musicale variata nei testi della Campo. In Parco dei cervi lei scrive:

• 36 C. Campo, Attenzione e poesia, in Ead., Gli imperdonabili, cit., p. 146.

Il massimo del sapore non lo gustiamo mai nelle parole rare o in quelle del costume — le parole che non hanno precisa cittadinanza, le parole che Machiavelli accusava di lenocinio — ma nelle pure e originarie — nel reale — quando siano sospinte dalla forza vitale come da una matrice e sboccino nella chiarezza dello spirito come fiori36.

65È uno degli esempi più felici di quel che scrivevo all’inizio, e cioè che, a partire dalle traduzioni, la trasposizione analogica dai testi di Weil nei suoi ha rappresentato per Cristina Campo la via per formulare pensieri non pensati, strade non ancora battute.