2Decisivo è il suo incontro, intellettuale e sentimentale, negli anni Sessanta, con Elémire Zolla, sapiente conoscitore di islamismo e misticismo, il quale la condurrà ad approfondire le tematiche che maggiormente le stanno a cuore. Tuttavia, nell’ambito che ci interessa affrontare, è un’altra figura quella che siamo obbligati a ricordare: la filosofa francese Simone Weil, dalla quale Cristina Campo apprenderà, prima di tutto, la pratica dell’attenzione, strettamente collegata alla sua fede mistico-filosofica.

4Ma non solo. Gli scritti di Weil, che Campo fa propri, riflettono argomenti essenziali nella poetica della nostra autrice, e tra questi risalta la via negationis del mistico, attraverso la quale egli raggiunge la Grazia:

• 5 Ivi, p. 83.

Il mistico che ci diede la ratifica tecnica di ogni singolo attimo di vita spirituale, in tratti che nulla hanno da invidiare al più perfetto repertorio scientifico, senza che mai l’ala della parola perda nulla della sua porpora, è san Giovanni della Croce5.

• 7 S. Weil, Quaderni IV, cit., pp. 134‑135.

C’è una ragione soprannaturale. È la conoscenza, gnosi […] di cui Cristo è la chiave, la conoscenza della Verità […]. Ciò che è contraddittorio per la ragione naturale non lo è per quella soprannaturale, ma questa dispone solo del linguaggio dell’altra. Tuttavia la logica della ragione soprannaturale è più rigorosa di quella della ragione naturale. […] È questa la dottrina fondamentale del pitagorismo, del platonismo e del cristianesimo primitivo, la fonte dei dogmi della Trinità […]. Ma la ragione soprannaturale esiste solo nelle anime che bruciano dell’amore soprannaturale di Dio. […] San Giovanni della Croce sapeva che c’è una ragione soprannaturale, perché scriveva che solo mediante la Croce si penetra nei segreti della Saggezza di Dio7.

• 12 C. Campo, Sotto falso nome, Milano, Adelphi, 1998, p. 151.

Quella di Simone Weil è una grande didattica spirituale via negationis. Opera cioè, come lei stessa dice, della sventura, della virtù, di quasi tutto ciò che opera, fuorché Dio, negativamente. Costruendo una forma cava simile al vuoto mistico di cui parla Giovanni della Croce: nel quale la grazia dovrà cadere necessariamente, in forza della stessa legge che costringe l’aria a precipitarsi nel vuoto pneumatico. Le grandi immagini archetipiche di Simone Weil […] sono immagini negative appunto […]. Rifiuto di una ricerca di Dio che può frenare, come un riflusso, la vera ricerca, quella dell’uomo da parte di Dio. Rinuncia alla propria immaginaria posizione al centro del mondo, eliminazione, nell’arte come nel bene, di tutto ciò che fa schermo, velando il modello inesprimibile e che pur chiede di essere espresso. E così via. Siamo, come si vede, nella forma cava12.

9Dio è dunque assente, ma proprio l’assenza, impermeabile a qualunque seduzione di immaginazione compensatoria, consente di amarlo in modo puro.

• 13 S. Weil, Quaderni III, cit., pp. 188‑190.

In ogni volere, qualunque esso sia, al di là dell’oggetto particolare, volere a vuoto, volere il vuoto. Perché questo bene che non possiamo né rappresentarci né definire è per noi un vuoto. Ma questo vuoto è per noi più di ogni pieno.
Se si arriva a questo punto, non c’è da preoccuparsi, perché Dio colma il vuoto.
Non si tratta affatto di un processo intellettuale […]. L’intelligenza non ha nulla da trovare, deve far pulizia. […] Se noi vogliamo solo il bene assoluto […], orientati verso ciò che non possiamo assolutamente concepire, ne riceviamo una rivelazione. La rivelazione che questo nulla è la pienezza suprema, la fonte e il principio di ogni realtà. Si può allora veramente dire di avere fede in Dio. […] Rinunciare a esistere. […] Volere l’impossibile. Pensare l’assurdo13.

• 24 E. Zolla, I mistici dell’Occidente, vol. I., cit., p. 73.

Il mistico si pone oltre la conoscenza meramente discorsiva, ma non nel senso moderno di una diffamazione dell’intelletto a favore di una intuizione che coincida con il senso comune e lo stereotipo sentimentale […]. La sovra-razionalità mistica e il sacrificio dell’intelletto è invece un invito a non pietrificarsi nelle determinazioni del discorso come se queste esaurissero la realtà; è un porsi dalla parte del mistero senza il quale l’intelletto non avrebbe vita, e che è la fonte dell’intelletto.
Il misticismo è conoscenza completa rispetto all’intelletto discorsivo, che è organizzazione della conoscenza secondo un modello meramente ottico24.

18Dopo una breve introduzione sulla vita del poeta mistico, Cristina Campo, ne I mistici dell’Occidente, comincia con la traduzione di alcune parti di Salita al monte Carmelo.

19La prima è Modo per arrivare al tutto. Riportiamo qui la traduzione del poema che precede il trattato vero e proprio, ovvero una sorta di spiegazione dottrinale della metafora poetica:

Modo per arrivare al tutto
 
[XIII, 11] Per arrivare a quello che non sai
devi andare per dove non sai.
Per arrivare a quello che ora non ti piace
devi andare per dove non ti piace.
Per arrivare a quel che non possiedi
devi andare per dove non possiedi.
Per arrivare a quello che non sai
devi andare per dove non sai.
 

Modo per arrivare al tutto
 
Per arrivare a sapere tutto
non voler sapere nulla in nulla.
Per arrivare a godere tutto
non voler godere nulla in nulla.
Per arrivare a possedere tutto
non voler possedere nulla in nulla.
Per arrivare a essere tutto
non voler essere nulla in nulla
 

• 28 San Giovanni della Croce, in I mistici dell’Occidente, cit., pp. 739‑740.

Modo per non ostacolare il tutto
 
[12] Quando ripari in qualcosa
tu cessi di tendere al tutto,
poiché per giungere del tutto al tutto
devi lasciare del tutto il tutto.
E quando tu giunga tutto ad avere
tu devi averlo senza nulla volere.
Poiché se in tutto vuoi aver qualcosa
Non hai puro in Dio il tuo tesoro28.

• 30 C. Campo, Attenzione e poesia, in Gli imperdonabili, cit., pp. 166‑167.

Se dunque l’attenzione è attesa, accettazione fervente, impavida del reale, l’immaginazione è impazienza, fuga nell’arbitrario: eterno labirinto senza filo di Arianna. […] la vera attenzione non conduce, come potrebbe sembrare, all’analisi, ma alla sintesi che la risolve, al simbolo e alla figura — in una parola, al destino. […]
L’attenzione è il solo cammino verso l’inesprimibile, la sola strada al mistero. […]
Poesia è anch’essa attenzione, cioè lettura su molteplici piani della realtà intorno a noi, che è verità in figure. E il poeta, che scioglie e ricompone quelle figure, è anch’egli un mediatore: tra l’uomo e il dio, tra l’uomo e l’altro uomo, tra l’uomo e le regole segrete della natura30.

21In altri brani di Salita al monte Carmelo, che la Campo traduce nell’opera I mistici dell’Occidente, si ritrovano continui elogi all’attenzione e al vuoto:

• 31 San Giovanni della Croce, in I mistici dell’Occidente, cit., p. 744.

Oblio di tutto il creato,
memoria del Creatore,
attenzione interiore
e starsene amando l’amato31.

E ancora, nel trattato vero e proprio che segue i poemi:

[II, 6, 2] Le tre virtù teologali producono tutte, come abbiamo detto, il vuoto delle potenze; la fede nell’intendimento, vuoto e oscurità nell’intendere; la speranza, nella memoria, il vuoto di ogni possesso, la carità, vuoto nella volontà e nudità di ogni affetto e godimento di tutto che non è Dio…

• 32 Ivi, p. 750.

[3] Della speranza non v’è dubbio che anch’essa pone la memoria in vuoto e tenebre così di ciò che è come di ciò che è oltre. […] Anche questa virtù dunque fa il vuoto, perché è di ciò che non si ha e non di ciò che si ha32.

22Il processo conoscitivo è dunque un processo contemplativo bastato sulla pratica estrema dell’attenzione e del «farsi vuoto». Il soggetto rinuncia a priori al possesso del reale e nell’annullamento del sé si riunifica con la purezza del dato essenziale, la realtà concepita esclusivamente come bellezza, quindi come testimonianza di Dio.

23Ma come riesce, il fedele intenzionato a raggiungere la Grazia, ad avere il coraggio di osare questo «salto nel buio» e una tale privazione? Secondo Campo, e prima di lei Weil, proprio attraverso la bellezza.

25Tornando alle traduzioni della Campo riportate ne I mistici dell’Occidente, segue Canzoni dell’anima, il primo poema dell’opera La notte oscura di san Giovanni della Croce. In esso, si scopre, rispetto ad altre ben note traduzioni, la grandiosità poetica che l’autrice riesce a trasmettere nella propria personale traduzione, appassionata eppure quanto mai essenziale, elegante e sublime allo stesso tempo. La Campo, infatti, non aggiunge nulla al testo originale, ma ripropone fedelmente le parole del poeta, però aggiustandone, talvolta, nella traduzione, l’ordine e il ritmo, in modo da ottenerne la medesima simmetria e melodia. Piuttosto, talvolta preferisce eliminare qualche avverbio o virgola, fedele alla sintesi che per lei rappresenta la forma più pura della scrittura.

• 35 Leggiamo l’originale di san Giovanni della Croce:
  En una noche oscura
  Con ansias en amores inflamada,(...)
• 36 L’originale è:
  A oscuras, y segura
  Por la secreta escala disfrazada,
  ¡Oh dichosa ventura!,
  A oscuras, y (...)
• 37 Rispetto all’originale, Campo elimina gli aggettivi possessivi, in italiano superflui; e a nostro p (...)
• 38 Quedéme y olvidéme,
  El rostro recliné sobre el Amado,
  Cesó todo, y dejéme,
  Dejando mi cuidado,
  Entre la (...)

Canzoni dell’anima che gioisce per essere giunta all’alto grado di perfezione che è l’unione con Dio, per il cammino delle negazioni spirituali.
 
[1] In una notte oscura,
infiammata d’ansietà d’amore,
o beata ventura!
Uscii, senz’essere notata,
essendo la mia casa addormentata35.
 
[2] All’oscuro e sicura
per la segreta scala mascherata,
all’oscuro e celata,
o beata ventura!
Essendo la mia casa addormentata36.
 
[3] Nella notte beata
in segreto — nessuno mi vedeva
né io guardavo cosa —
senz’altra guida e luce
fuori di quella che nel cuore ardeva.
 
[4] E quella mi guidava,
più certa della luce meridiana,
là dove mi aspettava
chi bene io conoscevo
in luogo ove nessuno si mostrava.
 
[5] O notte che guidasti,
o notte più preziosa dell’aurora!
Notte che accompagnasti
l’Amato con l’Amata,
l’Amata nell’Amato trasformata!
 
[6] Nel mio petto fiorente
che a lui solo intero si serbava,
egli restò dormente
ed io lo accarezzavo
e il ventaglio dei cedri ventilava.
 
[7] L’aria dell’alta torre
mentre i suoi capelli discioglievo
con la mano serena
nel collo mi feriva
e ognuno dei miei sensi sospendeva37.
 
[8] Dimentico, acquetato,
il volto reclinai sopra l’Amore,
tutto cessò e restai,
lasciando il mio timore,
in mezzo ai gigli obliato38.

28Si tratta di una poesia erotica, come spesso è stata definita, che marca quel tratto carnale esprimibile attraverso la parola, che non contraddice la spiritualità del poema, ma piuttosto la innalza a un trascendere mistico che non intende essere solamente «ideale». San Giovanni soffre con il proprio corpo, oltre che con il proprio spirito, la mancanza dell’Amato, di Dio, ed è esattamente questo ciò che le sue parole intendono rappresentare.

• 43 Ivi, p. 41.

A chi va nelle fiabe la sorte meravigliosa? A colui che senza speranza si affida all’insperabile. Sperare e affidarsi sono cose diverse quant’è diversa l’attesa della fortuna mondana dalla seconda virtù teologale. […] Vince nella fiaba il folle che ragiona a rovescio, capovolge le maschere, discerne nella trama il filo segreto, nella melodia l’inspiegabile gioco di echi; che si muove con estatica precisione nel labirinto di formule, numeri, antifone, rituali, comune ai vangeli, alla fiaba, alla poesia. Crede costui, come il santo, al cammino sulle acque, alle mura traversate da uno spirito ardente. Crede, come il poeta, alla parola: crea dunque con essa, e ne trae concreti prodigi. […] La lunga fedeltà del folle, da ascetica a mistica, diventa alla fine apostolica43.

31Il santo, il mistico, folle, il poeta, sono tutti incarnati nell’eroe della fiaba: egli si «affida» senza speranza, crede all’incredibile, ascolta la melodia segreta, crea grazie alla parola, alla poesia, raggiungendo l’impensabile. Ed ecco che in colui che la Campo descrive quale portatore di verità soprannaturali, appare la reale ed esistita figura di san Giovanni della Croce. E come il tragitto percorso dall’eroe fiabesco, popolato da pericoli, solitudine, magia, paure, la notte oscura del mistico, trascorsa in estrema pazienza, silenzio e fede, trova, infine, il suo Amato.

• 44 Ivi, p. 156.

Il dio toglie il senno a chi vuol perdere, dicono. Ma con quale accortezza lo toglie a chi vuol salvare. Come potrebbe altrimenti indurre un uomo attraverso la notte oscura, le foreste d’orsi e di serpenti, i fantasmi notturni e il volto delle proprie colpe — tutta l’interminabile processione di orrori necessaria all’incontro?44

32Si notino i termini con cui la notte oscura è descritta nel poema del santo, la scelta realistica delle immagini — «alta torre», «casa addormentata», «segreta scala» —, l’azione intrapresa dal poeta per raggiungere l’Amato, e come egli si china per baciarlo (risvegliarlo?): è certamente plausibile considerare il nesso con le antiche fiabe, in cui il principe partecipa e patisce le prove più dure, spinto ciecamente dal proprio amore, per raggiungere finalmente l’addormentata e unirsi a lei.

34È nel Cantico spirituale di san Giovanni della Croce che Campo trova la metafora simbolica con cui poter giungere a spiegare non solo il valore del percorso mistico ma anche il valore sacrale della scrittura poetica. Nella fiaba, si apre il luogo del soprannaturale; come nelle parabole, avviene quella connessione tra i due mondi altrimenti inesprimibile, se non con la poesia.

• 47 C. Campo, Parco dei cervi, in Gli imperdonabili, cit., p. 159. Scrive S. Weil in Quaderni IV, cit., (...)

La fiaba, come i vangeli, è un ago d’oro, sospeso, imponderabile, sempre diversamente inclinato come l’albero maestro di una nave su un mare mosso. […] Enigma ogni giorno nuovo, proposto e mai risolto, se non nell’ora decisiva, nel gesto puro — non dettato da nulla ma alimentato, giorno per giorno, di pazienza e silenzio47.

35La fiaba è composta da simboli e metafore che illuminano parti del destino che resta per lo più nascosto durante la vita di tutti, a meno che non si pratichi l’attenzione, come Weil, ma anche il santo mistico, le hanno insegnato:

• 48 C. Campo, Attenzione e poesia, in Gli imperdonabili, cit., p. 167.

L’attenzione è il solo cammino verso l’inesprimibile; la sola strada al mistero. I simboli delle sacre scritture, dei miti, delle fiabe, che per millenni hanno nutrito e consacrato la vita, si vestono delle forme più concrete di questa terra: dal Cespuglio Ardente al Grillo Parlante, dal Pomo della Conoscenza alle Zucche di Cenerentola48.

• 50 Ivi, pp. 22‑33. Scrive la Campo in Il flauto e il tappeto, in Gli imperdonabili, cit., p. 129: «Fig (...)

Il Cantico spirituale di san Giovanni della Croce è una classica storia d’amore e di viaggio alla ricerca del Principe incomparabile, vi si parla di monti e di riviere, di tane di leoni e di isole strane, di superfici argentee nelle quali affiorano occhi, di letti nuziali difesi da scudi d’oro. Si fa voto partendo di non cogliere i fiori, di non temere le fiere, di valicare fortezze e frontiere. […] L’impossibile è aperto all’eroe della fiaba. Ma all’impossibile come arrivare se non attraverso, appunto, l’impossibile? […] Il cammino della fiaba s’inizia senza speranza terrena. L’impossibile è subito figurato dalla montagna, alla semplice risoluzione di affrontarla occorre un sentimento che faccia punto archimedico fuori dal mondo. […] Da questo momento l’eroe della fiaba un folle per il mondo.
Dopo una simile professione di fede — vale a dire di incredulità nella onnipotenza del visibile — le diverse ordalie non saranno che modi di perfezione, confermazioni di quella fede insensata. […] A spiccarsi del pari il cuore dalla carne o, se vogliamo, l’anima dal cuore, è chiamato l’eroe della fiaba, poiché con un cuore legato non si entra nell’impossibile50.

37E ancora, scrive la Campo:

• 51 C. Campo, Della fiaba, in Gli imperdonabili, cit., p. 130.

La totalità della virtù negativa che si richiede all’eroe di fiaba non è diversa da quella del monaco. […] Il viaggiare del cavaliere tra le illusioni e i duelli è, lo sappiamo, un itinerario della mente in Dio. Ma che cosa adombrano le scene all’interno dei castelli, le notti di veglia d’armi, se non i momenti liturgici della vita: quegli spazi sacri dentro e fuori del tempo dove gli uomini si raccolgono a ricomporre, in una mimesi stilizzata, il loro nesso con Dio51.

38Come abbiamo precedentemente specificato, secondo il pensiero filosofico-mistico di Weil, seguito in questo senso da Campo, la bellezza è la «trappola» che Dio impiega per attirare a sé il fedele che intende raggiungerlo. Ed è proprio la bellezza a essere, insieme all’eroe, una protagonista della fiaba, solitamente incarnata nella principessa da ritrovare.

• 52 C. Campo, Il flauto e il tappeto, ivi, p. 30. C. Campo riflette qui sul binomio bellezza-paura, cit (...)

La bellezza, innanzi tutto, nella sua immisurabile portata. Si agisce mai in una fiaba per qualcosa che non sia la bellezza, del tutto astratta, il più possibile delle volte neppure configurata e che palesemente sta per altro, le Tre Melarance che cantano e ballano, la Figlia del Re dal Tetto d’Oro? Bellezza e paura, poli tragici della fiaba, sono i suoi termini, insieme, di contraddizione e conciliazione52.

• 54 S. Weil, Attesa di Dio, cit. pp. 227‑228.

La volontà si distrugge mediante l’adempimento di compiti impossibili. Prove sovraumane delle fiabe. Importa poco quale compito io mi assuma se è un po’ al di sopra della mia forza di volontà. […] L’importante è che se si persevera senza orgoglio e malgrado le cadute, la volontà a poco a poco si usura e finisce con lo sparire. Quando è sparita, si è al di là della volontà, nell’obbedienza. […] Solo Dio può fare attenzione a uno sventurato54.

La melodia segreta
 
[22] In quel riposo e silenzio della notte suddetta e in quella notizia della luce divina, l’anima riesce a vedere un’ammirabile convenienza e disposizione della sapienza di Dio nella varietà di tutte le creature ed opere sue; perché esse, non solo nel loro insieme, ma anche in particolare hanno una tale corrispondenza con Dio, che ciascuna in sua favella mostra ciò che in essa è Dio; di modo che l’anima sembra sentire un’armonia di musica sublime che sorpassa tutte le danze e le melodie del mondo. Chiama segreta questa melodia perché è un’intelligenza pacifica e quieta senza alcun rumore di voci; in essa, quindi, gode la soavità della musica e la quiete del silenzio. Perciò dice che il suo Diletto è quest’armonia di musica spirituale; e non solo questo, ma che Egli è anche:
 

• 56 San Giovanni della Croce, Notte oscura, in I mistici dell’Occidente, cit., pp. 776‑777.

Solitudine sonora
 
[23] Il che è quasi lo stesso che l’armonia segreta; perché, quantunque quella musica sia segreta rispetto ai sensi e alle potenze naturali, è una solitudine molto sonora per le potenze spirituali; le quali, essendo sole e vuote di tutte le forme e apprensioni naturali, possono ben ricevere nello spirito, in modo molto sonoro, il suono spirituale dell’eccellenza di Dio in se stesso e nelle sue creature […]56.

41Non a caso, Cristina Campo scrive, ne Il flauto e il tappeto, sulla «musica segreta» che richiede il massimo livello di attenzione poiché quasi impercettibile, il farsi vuoto per l’ascolto, poiché si tratta della verità divina che si manifesta:

• 57 C. Campo, Il flauto e il tappetto, in Gli imperdonabili, cit., p. 136.

Certo la voce del flauto è remota. È quasi impercettibile. Terribilmente tramata dalle mille voci del tempo, alle musiche discordemente streganti del concerto mondano. Come un suono percepito in sogno, come la voce dell’usignoletto minuscolo, il cui dardo di diamante farà tacere tutti i suoni del bosco, è il suo delicato lamento.
Chi trasale a quell’esile trafittura conosce la contemplazione dell’udito. Ciò richiede una durezza affilata nell’ascesi dell’attenzione, perché quel suono è di continuo travolto via, lacerato e disperso dal sibilo del percepibile e niente è più facile che crederlo una morgana all’orecchio. Altre voci, altri suoni simulano continuamente quel fuoco che si è morti se non si ode, e senza dubbio i concerti spuri furono di rado più persuasivi di oggi57.

42E leggiamo in Quaderni III, quanto scrive Weil:

• 58 S. Weil, Quaderni III, cit., p. 199. La filosofa appunta in Quaderni III, cit., p. 31: «Cfr. San Gi (...)

La libertà soprannaturale deve esistere, ma questa esistenza è un infinitamente piccolo. Ogni realtà soprannaturale è quaggiù un infinitamente piccolo che si accresce in modo esponenziale.
In musica, il silenzio tra le note rappresenta questo infinitamente piccolo.
La musica più bella è quella che accorda il massimo di intensità a un istante di silenzio, che costringe chi ascolta ad ascoltare il silenzio. Dapprima, mediante il concatenamento dei suoni, lo si porta al silenzio interiore; poi vi si aggiunge il silenzio esteriore. […] Dopo il silenzio, il passaggio per il trascendente58.

43Come si è sostenuto precedentemente, questa connessione di pensieri, di Campo, Weil, Zambrano, associati alla mistica-poetica di san Giovanni della Croce, confluisce in un «destino»: tragitti che si incontrano e si fondono per dirigersi verso la medesima direzione, costantemente all’ombra dell’insegnamento, il più antico tra tutti, del santo poeta. La parola poetica, accompagnata dalla pratica dell’attenzione, del vuoto, della predisposizione all’ascolto e all’accoglimento del divino, lega inevitabilmente gli autori presentati, che attingono dal poeta i pilastri su cui erigere la propria visione poetica ed esistenziale.

• 59 Ivi, pp. 117‑119.

In realtà ciò che fa del destino una cosa sacra è lo stesso elemento che distingue il sacro, lo stesso che distingue la poesia: la sua reclusione, segregazione, l’estatico vuoto in cui si compie. […] Un vuoto ricolmato di silenzio, nel quale il destino precipiterà per legge fisica come l’energia nel vuoto pneumatico, è ciò che ci descrive san Giovanni della Croce — e che altro sussurra la fiaba, della quale egli usa così regalmente le figure? Il principe perduto del Cantico spirituale lo si ritrova facendo di sé pellegrino e mendico, l’uomo di cuore vuoto, il morto per terribile amore: ciò che in Oriente si chiama un derviscio o, per l’appunto, un fachiro (e qui, dove nozze così misteriose si compiono, è ragionevole che il nome dell’ammaliatore non sia diverso dal nome dell’ammaliato)59.

44Dunque, la prosa e il suo significato spesso complicatamente svelabile (come deve essere il mistero che si rivela attraverso un lungo e penoso tragitto senza scorciatoie), in questi saggi e traduzioni di Cristina Campo, dimostrano non solo la perfetta conoscenza e comprensione dell’opera di san Giovanni della Croce, ma intendono riproporre la sua sapienza, il suo insegnamento, su come vivere la verità, cercando senza pretendere, grazie al sacrificio del vuoto e alla pazienza dell’ascolto. Evidentemente, la lettura di Simone Weil ha influito sull’enorme interesse della Campo nei riguardi del mistico poeta, ma è forse più probabile che proprio dalle prose di san Giovanni la scrittrice sia partita, per esprimere, con una prosa poetica altrettanto suggestiva, le verità nascoste della realtà altra, quella invisibile agli occhi e all’intelletto, e per far comprendere al lettore il mistero che si cela dietro ogni cosa.