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• 6 Uta Kleine, Gesta, Fama, Scripta. Rheinische Mirakel des Hochmittelalters zwischen Geschichdeutung, (...)
• 7 « Quam ob rem plura desunt, quae huic opusculo inesse debuissent, sed quae nec legendo nec videndo (...)
• 8 Sur la carrière de Walafrid, et la place qu’y occupent les compositions hagiographiques, on trouve (...)

1Nous déployons des trésors d’érudition pour mesurer le degré d’historicité des textes hagiographiques, que nous nous efforçons de répartir en fictions ou récits fiables1. Les hommes du Moyen Âge n’avaient pas des exigences scientifiques moins hautes que nous : si le public médiéval de l’hagiographie prenait plaisir à entendre des histoires de saints d’autant plus merveilleuses qu’elles étaient improbables, il était en même temps difficile à convaincre, voire incrédule quant au fond de ce qu’on lui rapportait2. Les hagiographes pour leur part, même s’ils pouvaient s’abriter derrière des excuses théologiques – les saints peuvent ce que Dieu peut, c’est-à-dire même l’impossible3 – insistent sur leur intention fondamentale de présenter la vie de leur héros comme une histoire véridique4. Ils donnent toutes les garanties possibles de la bonne foi de leur enquête, dont des listes de témoins qualifiés5. Le rôle du témoignage oral direct est bien connu pour fonder la réalité d’un miracle donc la sainteté d’une vie – il connaît un net regain d’intérêt au moment où la pratique des enquêtes préalables à la canonisation s’impose6. Cependant, c’est plutôt l’existence de documents écrits qui est revendiquée avec une fréquence grandissante à partir du ix^e siècle par les hagiographes latins pour établir la véracité de leur récit. Au x^e siècle par exemple, le moine Rainier explique dans sa lettre-préface à Rathbod comment il a travaillé pour rédiger sa Vie et Miracles de saint Ghislain, dans des circonstances qu’il dépeint comme peu favorables : « […] de nombreux éléments manquent, qui auraient dû figurer dans ce petit ouvrage, mais que je n’ai pas trouvés – ni en les lisant, ni en les voyant, ni en les entendant ; de peur d’être mis en cause comme faussaire, je n’ai osé intégrer ici rien que je n’aie découvert à grand-peine dans des documents ou des parchemins épars – d’autant que la force miraculeuse du Tout-puissant, qui agit toujours d’une façon admirable dans ses saints, n’a pas besoin le moins du monde d’affabulations trompeuses7. » Passé les habituelles considérations sur son incompétence, Rainier veut donc que son commanditaire sache qu’il a eu recours à des documents écrits, qui lui apparaissent comme des garanties suffisamment importantes pour le prémunir contre l’accusation de mensonge ; mais les a-t-il vraiment eus sous les yeux ? Quand une idée revient de plus en plus fréquemment dans les prologues hagiographiques, on est en droit de se demander s’il s’agit d’une nouvelle excuse à la mode ou d’une modification réelle dans les techniques d’écriture des hagiographes. Walafrid Strabon (m. 849)8 lève en partie l’hypothèque de l’excuse topique ; à mi-parcours de la Vie de saint Gall qu’il rédige vers 816-824, il prend en effet le temps de détailler sa méthode, pour prouver qu’il n’a rien inventé, et renvoie à des documents que ses contemporains pouvaient encore consulter :

• 10 Le dossier hagiographique de saint Amand réuni par Milon pourrait constituer le cas d’école. Voir C (...)
• 11 Article fondamental de François Dolbeau, « Les hagiographes au travail : collecte et traitement des (...)
• 12 Par exemple, Maïté Billoré décrypte dans la première partie de ce même numéro avec beaucoup de luci (...)
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• 14 Un état des lieux très commode sur l’activité du scrinium et la rédaction du Liber pontificalis au (...)
• 15 Dans le précédent fascicule de ce dossier thématique : Pierluigi Licciardello, « L’utilisation des (...)
• 16 Pour s’en tenir à la seule Francia, Adon de Vienne, Prudence de Troyes, Hincmar de Reims, Flodoard  (...)
• 17 La vive conscience qu’il existe deux genres, historique et hagiographique, irréductibles a été part (...)
• 18 Mise en perspective historiographique du débat dans : Anna Taylor, « Hagiography and Early Medieval (...)

3L’hagiographie entre donc en dialogue avec des documents antérieurs, de genres hétérogènes, utilisés à des fins probatoires10. Le travail de l’hagiographe médiolatin implique dès lors un effort de compilation, visant à rassembler sur un saint donné un dossier documentaire, le plus exhaustif possible, actes royaux, testament du saint, lettres qui lui sont adressées ou qui le mentionnent, etc11. Que la critique contemporaine débusque dans ces documents des sources falsifiées12 ne modifie pas ce constat fondamental : à partir du Moyen Âge central (viii^e-xii^e siècle), des hagiographes citent des documents comme les historiens contemporains utilisent leurs sources, c’est-à-dire comme les preuves qui doivent jalonner un discours de reconstitution du passé. Il y a là une certaine rupture avec les origines de l’hagiographie, qui tendait plutôt depuis le iv^e siècle à se détacher de l’historiographie chrétienne et de ses méthodes13. La pratique romaine qui consiste à faire écrire aux viii^e-ix^e siècles les parties historiques des biographies pontificales par les hommes mêmes qui sont chargés de conserver les archives des papes, et notamment leurs registres, est peut-être en partie responsable de cette inflexion14 : de fait, Pierluigi Licciardello montre que la Vie du pape Grégoire le Grand de Jean Diacre ne pouvait naître que dans un milieu d’archivistes et d’historiens15. Que nombre d’hagiographes des ix^e-xii^e siècles soient aussi des historiens peut ainsi avoir contribué à rapprocher les pratiques d’écriture16. Les différences génériques restent pourtant conscientes et opérantes17. Prenant pour angle d’attaque particulier le phénomène d’intégration des lettres dans les textes hagiographiques du Moyen Âge central, cet article entend contribuer à sa mesure à la réflexion en cours sur ce qui continue à distinguer l’hagiographie de toute écriture de l’histoire18 : il soutient que l’utilisation des lettres par les hagiographes n’est pas réductible à l’utilisation de n’importe quel autre document (diplôme, charte, testament) ; or cela ne tient pas seulement aux caractères propres au genre épistolaire. La tradition hagiographique latine elle-même donne à l’intégration des lettres une signification qui dépasse celle que revêt l’inclusion des mêmes documents dans d’autres contextes narratifs. Mettre en évidence la parenté non seulement stylistique mais même sémiotique du genre épistolaire et de l’hagiographie médiolatine pourrait permettre de mieux préciser ce qui constitue l’originalité de ce discours.

• 19 « Adsunt autem eius omnibus diuitiis dulciores epistolae, quas, pridie quam migraret a seculo, frat (...)
• 20 Vita s. Agritii (BHL 178-179), H. V. Sauerland (éd.), Trier Geschichtsquellen des 11. Jahrunderts, (...)
• 21 De la naissance des Faux Isidoriens (à Corbie vers 830, dans le contexte carolingien d’une affirmat (...)

4L’insertion d’un document s’apparente à première vue à la production d’une preuve écrite. La nouveauté vient de ce que cette preuve n’est pas simplement invoquée mais reproduite : des hagiographes citent in extenso les documents qu’ils ont découverts, là où Walafrid se contentait de renvoyer les curieux aux archives de Reichenau. À quoi bon ? Une première façon de répondre consiste à considérer le statut du texte hagiographique : texte sacralisé, il pourrait comme un trésor mettre en valeur et protéger les documents qu’on lui confie ; il les parerait en même temps de sa propre autorité. Ainsi l’auteur du xi^e siècle qui ajoute à la Vie de saint Benoît d’Aniane écrite par Ardon au début du ix^e siècle deux lettres du saint abbé, entend-il leur donner la valeur d’un testament spirituel : il les présente comme les dernières volontés écrites par l’abbé mourant à sa communauté d’Aniane et à l’évêque Nébridius. Ajoutées à la fin du texte hagiographique, ces deux lettres acquièrent une forte autorité normative du fait du contexte où elles apparaissent et sont dites « plus douces que toutes les richesses », « dictées de sa propre bouche avant son départ de ce monde19 ». Les impératifs que ces lettres formulent à l’égard de l’autorité épiscopale ou concernant l’élection abbatiale deviennent du fait de leur contexte d’apparition des références sacralisées. Le texte hagiographique de plus peut être appelé à une large diffusion : il serait donc choisi pour faire largement connaître des documents importants, capables de rehausser le prestige de telle ou telle institution, en dehors du petit cercle des archivistes. L’auteur de Trèves qui fait semblant d’inclure une lettre du pape Sylvestre dans la Vie de l’évêque saint Agrice qu’il a composée vers 1050-107020 joue-t-il ainsi de cette capacité du texte hagiographique à être à la fois un écrin sacralisant et un présentoir ? Dès les débuts du texte qui doit retracer les origines apostoliques du siège épiscopal, l’auteur cite une lettre pontificale. Elle assure à un saint Agrice bien attesté en 314, qu’il jouit de la primatie sur les Églises de Gaule et de Germanie. Une telle lettre, est-il besoin de le dire, n’a pas d’existence historique au sens positiviste de l’expression : elle commence sa carrière de document d’histoire dans la Vie d’Agricius, après 1050. Elle se comprend bien dans ce contexte d’écriture ottonien-salien : après que le ix^e siècle a découvert le pouvoir politique des faux isidoriens, dont les Fausses Décrétales, des lettres papales forgées sur mesure apparaissent dans les textes hagiographiques les plus concernés par la question des pouvoirs épiscopaux21. En l’occurrence, c’est le pape Sylvestre qui est l’origine de la primatie confiée à l’évêque de Trèves Agrice :

• 23 K. Krönert (op. cit. n. 20), p. 371-372.
• 24 « [les dangers et les miracles de saint Agricius] la négligence de nos prédécesseurs, on l’a dit, e (...)

5Les prétentions parénétiques du texte hagiographique sortent à première vue renforcées par l’inclusion de la lettre : le discours initial sur la négligence des élites ecclésiastiques ou la violence des grands est tellement attendu qu’il pourrait passer inaperçu, s’il ne se trouvait fermement étayé par la conclusion canonique du document, et sa formule d’anathème. Les contemporains de l’auteur savent objectivement qu’ils pèchent gravement s’ils oublient ou contredisent la primatie de Trèves. L’inclusion dans la Vita relève bien de la technique publicitaire. Cependant, dans ce cas particulier d’un texte hagiographique focalisé sur l’histoire des origines de l’Église de Trèves, la portée de la lettre ne peut être réduite à celle d’un document juridique. Elle naît aussi de la biographie bien connue de son auteur – Sylvestre est l’évêque qui a baptisé Constantin. Le document garantit ainsi la proximité historique d’Agricius tant avec le pape qu’avec l’impératrice sainte Hélène, mère de Constantin, dont la Vie réécrite (BHL 3776) sert pour ainsi dire d’introduction à la Vie de saint Agrice23. Il permet de formuler, comme une évidence héritée et non comme une revendication actuelle, que la primatie appartient structurellement au siège de Trèves. Le caractère juridique du privilège semble en définitive beaucoup moins important que la reconstruction du passé que la lettre autorise. Car la lettre, du fait des liens qu’elle a établis dès les débuts de la Vita entre Agricius et Euchaire, Agricius et Pierre, Agricius et Hélène, Agricius et Matthias, etc., permet en vérité à l’hagiographe des gloses sur tous ces acteurs, gloses qui constituent de fait l’intégralité de la biographie d’Agricius : comme il le reconnaît volontiers, l’hagiographe ne sait rien du saint évêque, sinon les parallèles ou synchronismes attestés par la lettre24. Ce cas est un cas limite, dans la mesure où la lettre citée n’existe pas en dehors du texte qui l’utilise : il montre néanmoins que la valeur probatoire du document intégré, ou sa force de conviction, ne devrait pas être exagérée ; à aucun moment l’hagiographe ne prétend qu’on trouvera aisément le document dans les archives de Trèves, ni qu’il a une valeur juridiquement contraignante. En revanche, la lettre du pape est un artefact qui permet de faire figurer ensemble, comme sur un portrait de famille où Agricius tiendrait le centre, des acteurs célèbres de l’histoire paléo-chrétienne la plus prestigieuse.

• 25 Je rejoins les conclusions de Kévin Schmidt, « Le média épistolaire dans les Gesta abbatum Trudonen (...)
• 26 Bardo Lucensis, Vita et miracula Anselmi episcopi Lucensis, (BHL 0536-0537), R. Wilmans (éd.), Hano (...)
• 27 Bardo Lucensis (éd. cit. supra), cap. 43, p. 25 : « Tertia itaque nocte post sanctissimi patris ven (...)
• 28 Ibid., cap. 54 puis cap. 56, p. 28.
• 29 Ibid., cap. 65 puis cap. 56, p. 31.
• 30 « Aliud quoque miraculum, quod confratre Vitali Brixiensis ecclesiae presbytero, religiosae vitae v (...)
• 31 « Miraculorum quaedam vel oblivioni tradita vel antea incognita nunc vero comperta notitiae vestrae (...)
• 32 Bien qu’écrit en réaction à une position historiographique dépassée, et sans rapport aucun avec Luc (...)

6La citation d’une lettre dans un texte narratif comme une Vita n’est donc pas seulement la production d’une pièce justificative25. Les hagiographes tissent entre la Vita et le document, dont l’hétérogénéité stylistique est soigneusement conservée, des liens d’échos qui peuvent renforcer l’autorité de l’un et l’autre texte, ou stimuler l’intérêt du lecteur. Le fonctionnement narratif du texte hagiographique repose en grande partie sur le caractère répétitif de sa structure. Les lettres apportent alors, sans changer de thème, une variation stylistique appréciable. La Vie de saint Anselme évêque de Lucques, composée par le pseudo Bardo vers 1086-1087, est un bon observatoire du phénomène dans la mesure où, à la différence de la tendancieuse Vie de saint Agricius, elle cite des lettres récentes et réelles26. Son auteur rédige d’abord une biographie très chronologique et très conventionnelle du saint évêque qu’il a bien connu. Il y ajoute un catalogue de miracles post mortem, rapportés dans l’ordre du calendrier, selon les normes en vigueur, « La troisième nuit après le décès », « la nuit suivant le 31^e jour [après sa mort] », « le 39^e jour27 », etc. ; pour les miracles qui n’ont pas eu lieu sur place enfin, il copie deux lettres de l’évêque de Mantoue Ubaldus à la comtesse Mathilde28 puis une lettre adressée au même Ubaldus29. Bardo cite manifestement ces lettres parce qu’elles rapportent des miracles qu’il n’a pas vus lui-même, avec tous les signes de validation requis, dont des noms propres si possible prestigieux : dans la lettre à l’évêque de Mantoue, le prêtre Ugo mentionne un autre miracle « que j’ai appris par mon confrère le prêtre Vital de l’Église de Brescia, un homme d’une vie régulière, et par de nombreux autres témoins30 ». La deuxième lettre à Mathilde permet aussi d’insister sur le fait que le document écrit conserve la mémoire d’événements qui seraient tombés sans lui dans l’oubli31. Bardo cependant partage les a priori de ses contemporains sur la valeur du témoignage écrit : il sait bien que la version d’un témoin oculaire est plus sûre que n’importe quel récit rapporté ; dans le cas des miracles qu’il a vus en personne, il ne va pas chercher d’autres sources32. Seulement la citation de lettres présente un avantage que ne possède aucune narration directe : elles explicitent une situation d’énonciation qui répartit des rôles clairs entre auteur et lecteur du texte. Dans le cas des miracles qu’Ubaldus fait connaître à la comtesse Mathilde, la lettre permet à Bardo une mise en abyme de nature à soutenir l’intérêt de son public : tandis qu’il assume pour sa part le point de vue de l’évêque de Mantoue, il prête à son lecteur les sentiments d’une comtesse présentée comme avide de connaître tous les miracles de saint Anselme. Au moment donc où le récit est en train de devenir un catalogue de miracles répétitif, le recours à la lettre justifie qu’on en allonge encore la liste :

• 34 Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, G. J. M. Bartelink (éd. et trad.), 2^e éd., Paris, Cerf (Sourc (...)
• 35 À la différence des deux lettres citées supra qui sont des ajouts tardifs, l’échange commenté ici a (...)

8Non seulement les lettres ne sont pas des documents comme les autres, mais elles entretiennent avec le genre hagiographique une relation de parenté fondamentale. Depuis Athanase et sa Vie de saint Antoine (ap. 356-av. 376), l’hagiographie est née en effet d’un dialogue épistolaire entre un auteur et ses interlocuteurs, qui lui réclamaient une histoire : et toute Vie reste structurellement cette réponse, sous forme de lettre, qui donne à un public choisi toutes les attestations possibles de sainteté34. Les nombreux prologues hagiographiques entretiennent durant le Moyen Âge central cette idée que toute Vie est la réponse écrite d’un hagiographe à la demande d’une communauté de disciples ; la Vie est en soi une lettre intégrée dans une correspondance, comme Ardon le met en scène dès la première phrase de sa Vie de saint Benoît d’Aniane (m. 821)35 :

• 37 Ardo (éd. cit. n. 19), cap. 42, p. 218-219.
• 38 « His ita exceptis et ita se habentibus, nos famuli ex monasterio Inda, uidelicet Deidonus, Leoigil (...)

9Ardon présente donc sa Vie de Benoît comme la continuité d’une œuvre collective rédigée par correspondance. Avec un raffinement stylistique extrême, alors qu’il a commencé son œuvre sous cette forme épistolaire, il la conclut par une longue citation de la lettre qu’il a reçue de la part des frères d’Inden – plaçant la lettre qui a été son point de départ en conclusion puisqu’elle rapporte les circonstances de la mort de Benoît37. Il lui conserve soigneusement sa forme épistolaire, jusqu’à la salutation finale qui légitime son entreprise, et fait écho à son prologue : « Ces faits ainsi rassemblés, tels qu’ils se sont présentés, nous qui servons au monastère d’Inden, Deidonus, Leoigildus, Bertradus et Desiderius, nous te souhaitons, Ardon, notre maître, le salut dans le Seigneur et demandons à ta charité de composer un petit livre suivant la sagesse que Dieu t’a accordée au sujet de la vie de notre père Benoît, puis de nous l’envoyer. Tous nos frères vous saluent, saluez tous les vôtres de votre côté ! Amen38 ».

• 39 « Haec autem crebras ad eum epistolas dirigens, pio studio filium cohortabatur, ut cepta perficeret (...)
• 40 « Tale nimirum de illo rex civibus et episcopis cunctoque populo testimonium dedit, ut iure plebium (...)
• 41 « […] venerabilis viri Adeloldi ...praepositi epistola... testatur, quam hic inserere non piguit, c (...)
• 42 La Vie de Wicbert appartient à la dernière partie de la carrière de Sigebert, revenu (ca. 1071/1072 (...)
• 43 Sigebert de Gembloux, Vita s. Wicberti (BHL 8882), G. H. Pertz (éd.), Hanovre, Hahnsche Buchhandlun (...)
• 44 « Quod talis tantusque hic vir Dei fuerit ne quis discredat, ipsius domni abbatis Erluini testimoni (...)

10Dans toute Vie en forme de lettre, si d’autres lettres viennent faire entendre la voix des proches du saint, ils se trouvent alors présentés implicitement comme ses premiers, et véridiques, hagiographes. La Vie de saint Didier évêque de Cahors a été pour partie construite au début du ix^e siècle selon cette logique épistolaire : son auteur y intègre des lettres de la mère de Didier, non pour les informations qu’elles délivrent, mais pour dresser un portrait moral de leur récipiendaire. « Elle lui envoyait même des lettres nombreuses : elle y incitait son fils avec un zèle louable à mener à leur accomplissement les œuvres entreprises, à conserver sous bonne garde son cœur et son corps et à tendre de toute sa volonté à la conservation des commandements de Dieu. J’ai cru qu’une copie de ces lettres, que nous possédons, devait être insérée dans cette petite lettre en mémorial de reconnaissance, dans le but qu’elles attirent l’attention sur les qualités de cette mère, et l’excellence de la vie qu’elle voulait voir son fils embrasser. Voici ce qu’elles contiennent mot pour mot...39 ». Même quand l’auteur cite la lettre du roi Dagobert qui promeut Didier au siège épiscopal de Cahors, ce n’est pas pour l’autorité juridique dont l’acte royal serait revêtu ; ce n’est pas pour se féliciter de la faveur royale dont jouit l’Église de Cahors plus que pour se scandaliser de l’intrusion du souverain dans ses affaires ; c’est en tant qu’elle porte un témoignage détaillé sur les vertus de Didier40. Or cette tradition selon laquelle l’hagiographe se présente en somme comme l’auteur d’une lettre qui est la Vie, enchâssant d’autres lettres, elles aussi de nature hagiographique, perdure largement au Moyen Âge central. Norbert, abbé d’Iburg (m. 1117), présente ainsi, dans sa biographie de l’évêque d’Osnabrück Bennon (1068-1088), une lettre du prévôt Adeloldus comme témoignage essentiel de sainteté : « Une lettre… du vénérable prévôt Adeloldus atteste sa fidélité, qu’il ne m’a pas coûté d’insérer ici dans la mesure où elle dit la mesure des mérites de cet homme...41 ». De fait, la lettre d’Adeloldus ne permet pas d’en savoir beaucoup plus sur les détails de la carrière de Benno, sinon qu’il a été prévôt de Sainte-Marie d’Hildesheim, mais elle dit tout le respect qu’Adeloldus lui porte – de plus, elle est littéralement hagiographique puisqu’elle raconte un miracle survenu dans Hildesheim assiégée autour des reliques de saint Épiphane. Du fait de la parenté entre genre épistolaire et genre hagiographique, l’existence de lettres envoyées au saint, ou parlant de lui, apparaîtrait presque comme une preuve en soi de Sa Sainteté. Sigebert, abbé de Gembloux (m. 1112)42, n’hésite donc pas longtemps à inventer la lettre décisive à placer en conclusion de sa Vie de saint Wicbert, fondateur de son abbaye43. Il prétend la tirer de la correspondance entre Erluin et Aletran : « Celui qui ne croirait pas que telles furent l’excellence et la grandeur de cet homme de Dieu, qu’il consulte le témoignage du seigneur abbé Erluin, qui vécut très longtemps en sa compagnie, et qui n’ignorait rien de lui44. » Suit une lettre qui a tous les traits de l’écriture hagiographique – prologue sur le « dessein admirable » de la providence divine, considérations sur la lampe qu’on ne peut cacher sous le boisseau qui est le cliché par excellence des prologues hagiographiques, récit chronologique de la conversion de Wicbert et de la fondation de Gembloux avec effets de prose rimée… C’est en pratique une brève Vie de Wicbert sous forme épistolaire, insérée dans la Vie longue – il est probable que les deux ont le même auteur.

• 45 Voir la lecture devenue classique de la Passio s. Praeiecti proposée par Paul Fouracre et Richard A (...)
• 46 James T. Palmer a construit une subtile réflexion sur l’utilisation de l’hagiographie à Brême pour (...)
• 47 James T. Palmer, « Rimbert’s Vita Anskarii and Scandinavian Mission in the Ninth Century », The Jou (...)
• 48 Vita s. Rimberti, (BHL 7258), G. Waitz (éd.), Hanovre, Hahnsche Buchhandlung (MGH, SR Germanicarum, (...)
• 49 « Hanc epistolam ideo hic posuimus, ut legentibus appareat, quantum, sicut admonet apostolus, studi (...)
• 50 Ian N.  Wood, The Missionary Life. Saints and the Evangelisation of Europe 400-1050, Harlow, Longma (...)

11La parenté générique entre lettres et hagiographie peut encore être approfondie. Parmi les rôles qu’on peut assigner au texte hagiographique en effet, la délimitation d’un réseau de parenté et d’alliances autour du saint est l’un des rôles les plus constants que l’hagiographie assume durant le haut Moyen Âge : en citant les noms des proches et des amis du saint, en désignant surtout ceux qui se préoccupent d’entretenir sa mémoire, une Vie explicite et pérennise des liens sociaux fondés sur le principe de la parenté spirituelle quand elle ne crée pas ces liens sur mesure45. Or les lettres sont des vestiges extrêmement clairs d’une relation privilégiée. Comme l’a montré l’exemple de Benno, objet d’un souvenir élogieux parmi les chanoines d’Hildesheim (lettre) même si c’est à Osnabrück qu’on écrit sa Vie, ou celui d’Anselme de Lucques, que le pseudo Bardo de Lucques célèbre, mais à travers la correspondance de l’évêque de Mantoue où le corps d’Anselme repose, les lettres permettent d’esquisser une cartographie de la familia du saint qui dépasse les limites obvies de sa communauté ecclésiastique de rattachement. L’entourage institutionnel est généralement bien représenté dès le prologue par la correspondance entre le commanditaire-dédicataire et l’auteur ; les lettres insérées peuvent venir enrichir la description de cet entourage par la mention de correspondants choisis. Le fait est particulièrement visible dans la biographie de l’archevêque Rimbert (m. 888), composée peu après sa mort dans ce qui pourrait être le cercle des chanoines de l’Église de Hambourg-Brême46. La Vie de saint Rimbert en effet souligne la proximité du saint avec son prédécesseur Ansgar, dans un joli tableau de continuité épiscopale : ce qui est présenté comme une réalité spirituelle (les deux hommes rivalisent d’humilité et se rendent témoignage mutuellement) rejoint la réalité institutionnelle (Ansgar, sans l’imposer comme son successeur, dit de Rimbert qu’il a toutes les qualités d’un archevêque) ; c’est aussi une question d’histoire des textes, puisque la Vie d’Ansgar a été écrite par Rimbert47, tandis que le noyau originel de celle de Rimbert est écrite par un lecteur de celle d’Ansgar sous l’épiscopat d’Adalgaire (888-909)48. Après avoir décrit les années de formation de Rimbert jusqu’à sa consécration archiépiscopale cependant, l’auteur explique comment le saint a voulu devenir moine de Corvey et a su concilier les responsabilités sacerdotales avec les exigences de la règle bénédictine. Le tableau des vertus du saint parvient au chapitre 15 à une réflexion sur l’enseignement que Rimbert dispensait aux chanoinesses de Neuenheerse ; l’auteur cite alors l’intégralité d’une longue lettre de Rimbert sur la virginité et justifie cette insertion par cette conclusion : « Nous avons placé cette lettre ici dans le but que les lecteurs voient clairement à quel point il fut appliqué dans sa doctrine ‘qui est selon la piété’ [I Tim 6:3] selon l’exhortation de l’Apôtre, et combien il fut capable d’exhorter aussi les autres suivant cette doctrine49. » La justification apparaît un peu faible au regard de la longueur du document cité, et de son contenu somme toute banal : l’enseignement de Rimbert est un enchaînement de citations bibliques appuyé sur un passage des Moralia in Job et un extrait d’Augustin. Comme Ian Wood l’a souligné, on a l’impression que la lettre sert surtout de prétexte pour parler de sa principale récipiendaire50 ; dans une introduction qui situe Rimbert dans un réseau familial encore inaperçu de la Vita, l’auteur de la Vie de Rimbert explique dans quelles circonstances la lettre a été écrite :

• 52 Fondation confirmée par un diplôme de Louis le Germanique du 13 mai 871 : Die Urkunden Ludwigs der (...)
• 53 Diplôme d’immunité de Charles III du 21 septembre 887 à l’évêque Biso de Paderborn : Die Urkunden K (...)
• 54 Diplôme du roi Henri I^er du 11 mai 935 : Die Urkunden Konrad I, Heinrich I, und Otto I, T. Sickel ( (...)
• 55 « Frater Adalgarius nuper a vobis rediens, dixit mihi, graviter vos ferre, quod parvitatis meae lit (...)

12La lettre de Rimbert n’est manifestement pas citée par sa Vie pour l’originalité de son contenu, mais bien parce qu’elle donne l’occasion au rédacteur de signaler qu’il existe un lien privilégié, voulu par l’évêque fondateur, entre le siège de Hambourg-Brême et le monastère de Neuenheerse. Cette prétention est sans rapport immédiat avec la situation institutionnelle de l’établissement : Neuenheerse a été fondé par Liuthard de Paderborn peu avant 87152. En 887 encore, selon les termes d’un diplôme de 871, l’empereur Charles III a confirmé que l’abbesse Vualdburc/Walburge, « sœur de l’évêque Liuthard » administre librement des biens monastiques reçus de son frère sur leur héritage familial, et placés sous la protection conjointe de l’Église de Paderborn et du roi. Après sa mort, les sœurs jouiront de la libre élection abbatiale53. Ce privilège fait encore l’objet d’un diplôme d’Henri I^er en 935, qui ne connaît aucun lien entre Neuenheerse et Hambourg54. La Vie donne donc une version plus spirituelle de la situation. Sans pouvoir tirer de cette homonymie la moindre conclusion ferme, on doit noter que la lettre qu’elle mentionne sert principalement à situer, à la fois comme un familier du monastère et comme un agent proche de l’évêque Rimbert, un certain « frère Adalgaire » qui porte le même nom que le successeur de Rimbert sur le siège épiscopal. Après l’adresse, la lettre commence en effet par ces mots : « Le frère Adalgaire est revenu de chez vous il y a peu : il m’a dit qu’il vous était bien pénible de recevoir rarement des lettres de ma petitesse55. » L’auteur, qui écrit sous l’épiscopat d’Adalgaire, ne cherche pas forcément à placer le siège de Hambourg-Brême parmi les Églises qui auraient un droit moral d’intervention dans les affaires de Neuenheerse : mais il n’a pas voulu manquer l’occasion de citer cet incipit, et le nom d’Adalgaire.

• 56 « Domino meo et pio domno Martino, si ipse commeatum obtineo, in quaternionibus quos direxistis, ip (...)
• 57 Veronika von Büren, « Heiricus [Autissiodorensis] », dans Clavis des auteurs latins du Moyen Âge. A (...)

13Le texte hagiographique s’intègre donc dans une longue tradition stylistique qui l’apparente au genre épistolaire, avec toutes ses implications sociales. D’où l’importance structurelle des lettres d’envoi ou de dédicace qui accompagnent certains textes hagiographiques. Ces lettres ne peuvent cependant pas être rangées parmi des paratextes utiles seulement à l’historien pour situer le milieu de rédaction d’une Vie : elles constituent déjà un discours hagiographique. En effet, ces lettres vantent l’égale dévotion de l’auteur et du commanditaire envers le saint célébré ; elles ne sont pas seulement un dialogue entre deux interlocuteurs, mais une figure liminaire de ce que l’intercession signifie. Venance Fortunat est particulièrement explicite sur ce point : il s’est plu à détailler (ou embrouiller !) toutes les relations possibles qu’une dévotion commune envers Martin de Tours créée entre les hagiographes que sont Grégoire de Tours et lui-même. Dans la lettre de dédicace à la Vie en vers de saint Martin qu’il envoie à Grégoire, il se propose pour mettre aussi en vers les Miracles de saint Martin que Grégoire a écrits et ajoute : « Pour être présenté par vous à mon maître le bon seigneur Martin lui-même, je vais prendre soin aussitôt de faire transcrire <les Miracles> sur les cahiers que vous avez envoyés, si j’en trouve le loisir, en demandant assurément que sa bonté, par vous ranimée, ne cesse pas d’intercéder pour nous, son humble serviteur56 [...] ». La lettre, qui repose sur un lien social et religieux bien entretenu par des échanges de cadeaux entre Venance et Grégoire, prétend mettre aussi en évidence un rapprochement spirituel d’intercessions croisées, parce que les deux hagiographes ont en commun leurs textes et leur saint de prédilection. Cette tradition bien comprise, on peut se pencher un moment sur le dossier hagiographique de saint Germain d’Auxerre. Il permet en effet d’une façon exceptionnelle de distinguer précisément entre l’usage des lettres par l’hagiographie et leur réutilisation dans des textes à portée historique. Dans l’exceptionnel manuscrit conservé aujourd’hui à Paris, BnF lat 13757 (fin du ix^e siècle) Heiric écolâtre d’Auxerre57 a fait consigner ses deux compositions en l’honneur du saint évêque d’Auxerre, à savoir sa Vie métrique et ses Miracles en prose. Il les adresse à Charles le Chauve vers 875-877 avec une lettre de dédicace qui raconte dans quelles circonstances particulières Heiric a dû composer la Vie en vers. Dans sa version de l’histoire du texte hagiographique, les lettres prennent une importance décisive :

• 59 Les deux lettres ont été éditées indépendamment de l’œuvre d’Heiric et de la tradition relative à A (...)
• 60 « C’est pour cette raison que je prie l’amitié de dilection qui m’unit à toi de ne pas refuser de t (...)
• 61 Sur deux lignes : « EPISTULA AUNARII EPISCOPI AD STEPHANUM PRESBYTERUM PROVINTIAE AFRICAE », fol. 4 (...)

14Heiric cite alors in extenso la correspondance de l’évêque Aunaire (561-605) et de Stefanus Africanus (m. 648)59 : l’évêque d’Auxerre passe commande au prêtre d’une Vie en prose de saint Amâtre et d’une Vie métrique de saint Germain60 ; Stefanus lui répond qu’il n’en est pas capable, mais obéira tout de même. Ces deux lettres ne sont pas habilement fondues dans la préface à Charles le Chauve : au contraire, Heiric insiste sur le fait qu’il s’agit d’une « forma » de ces lettres, c’est-à-dire d’une copie la plus sincère. La mise en page du manuscrit du ix^e siècle les met d’ailleurs en valeur comme des documents séparés, au moyen d’un titre rubriqué en onciales61. Or la longueur des lettres contraste fortement avec la brièveté de la mention de la Vie de saint Germain, qui s’y trouve résumée à une petite phrase. Après les avoir néanmoins copiées entièrement, Heiric conclut sur l’effet que cette correspondance du vii^e siècle a eu sur l’abbé Lothaire, fils de Charles le Chauve :

• 63 Paris, BnF lat. 13757, fol. 5r : « Cognitum tibi est karissime frater, quę sit humanarum mentium di (...)
• 64 La lettre d’Heiric permet de ce fait ce qu’on pourrait appeler l’autobiographie par prétérition, qu (...)

15Retracer ainsi l’histoire de son œuvre hagiographique permet à l’évidence à Heiric de justifier habilement son choix d’une œuvre géminée. Aunaire en effet a fait valoir à Stefanus qu’il fallait composer des textes hagiographiques pour tous les goûts, des textes en vers comme des textes en prose : « Tu sais bien, très cher frère, quelle diversité est le propre de l’esprit humain et combien, en des aspirations opposées, se partagent non seulement la vaine foule mais toute la noblesse aussi. Et tandis que les uns se délectent de prose, les autres pour leur part affirment être charmés par les quantités, les rythmes et les chants versifiés. Par conséquent, pour satisfaire les souhaits de tous, et que personne ne voit son désir déçu, j’ai trouvé bon de faire écrire des Vies des très-bienheureux confesseurs sans contrainte de pieds, et d’en raconter d’autres après les avoir soumises à une mesure réglée63. » Dans l’esprit d’Aunaire, cette diversité des goûts justifie que la Vie d’Amâtre soit en prose tandis que celle de Germain sera en vers ; mais pour Heiric qui met en vers un texte en prose, et qui l’envoie en même temps que des Miracles en prose, l’évêque Aunaire donne une légitimation non nécessaire mais bienvenue. Son extrême attention au style par ailleurs peut être responsable de la citation intégrale de la lettre de Stefanus Africanus, qui est un modèle de latinité précieuse : même au milieu de nombreuses protestations d’indignité du même genre, toujours plus fleuries, elle se distingue par la capacité de l’auteur à habiller ses déclarations d’incompétence stylistique d’ornements rhétoriques qui les démentent aussitôt. Nul doute qu’Heiric apprécie en maître latiniste la réitération enchâssée des discours que la citation des lettres autorise : il se peint lui-même protestant de son incompétence auprès de Lothaire, par un dédoublement de la situation respective de Stefanus et d’Aunaire64. La justification par l’obéissance elle-même se trouve géminée : Heiric se présente comme ayant reçu la commande de son abbé d’honorer la commande passée par un évêque.

• 65 Les Gestes des évêques d’Auxerre, M. Sot et al. (dir.), Paris, Belles-Lettres (Les Classiques de l’ (...)
• 66 Ibid., cap. 19, p. 68-71.
• 67 « Extant quoque epistole Pelagii pape ad eundem beatissimum pontificem, quarum unam nimia uetustate (...)
• 68 Les Gestes des évêques d’Auxerre, cap. 19 (op. cit. n. 65), p. 78-83. Constance B. Bouchard, « Epis (...)
• 69 Les Gestes des évêques d’Auxerre (éd. cit. n. 65), introduction, p. XII.
• 70 « Immortalibus sceptris predestinato regumque omnium pręcellentissimo Karolo perpetuo triumphatori (...)
• 71 « Quoties memoria replico altitudinem uestram sceptra paterna non modo uirtute, consilio, prudentia (...)
• 72 « Quamquam non insciens sim eam quę nunc respublica dicitur, usque adeo uitiorum omnium proluuię ob (...)
• 73 « Illud uel maxime uobis aeternam parat memoriam, quod famatissimi aui uestri Karoli studium erga i (...)
• 74 « […] intestate prolis haeres <sic> proximus occuristis, eius bona ad uos lege redierunt… Habe igitur po</sic> (...)
• 75 ut acquiratur aedificatio legentibus, pax credentibus, salus imitantibus, immortalitas in fide pers (...)

16L’intérêt du styliste est évident ; Heiric se montrerait-il par hasard encore bon archiviste, soucieux d’une citation respectueuse de documents anciens et vénérables ? Viendrait-il combler la distance chronologique qui le sépare de saint Germain par ce jalon historique des lettres ? Le questionnement est d’autant plus légitime qu’on sait l’importance d’Auxerre dans la pensée historique : en même temps qu’Heiric s’adresse à Charles le Chauve, les chanoines de la cathédrale composent les premiers Gesta d’Occident, précisément à partir des documents conservés dans les archives de la cathédrale65. Les Gesta de fait racontent l’épiscopat d’Aunaire (m. 605) pour l’essentiel à partir de documents d’archives, dont une lettre que l’évêque a reçue du pape Pélage66. L’auteur de la notice sait dire qu’il tire ses documents de registres, où ils pouvaient être conservés sous leur forme originale : « Il existe aussi des lettres du pape Pélage au très bienheureux évêque : l’une, très noircie par le temps, nous n’avons pas été en mesure de l’extraire intégralement des volumes des documents originaux, mais l’autre, nous jugeons bon de l’insérer dans cet ouvrage67. » La lettre de Pélage est alors citée in extenso. Puis l’auteur de la notice cite la même correspondance qu’Heiric entre Aunaire et Stefanus68, avant de conclure par ce qui doit être une paraphrase d’un testament d’Aunaire. L’historiographie la plus récente tend à établir que les rédacteurs des Gesta ont travaillé, non seulement en même temps qu’Heiric, mais encore avec lui69 ; notre observation ponctuelle prouve qu’ils ont en plus manifestement eu recours à la même documentation. Cependant, la présence des mêmes lettres dans deux œuvres simultanées (873-av. 877), rédigées au même endroit, permet de mieux sentir ce qui différencie l’inclusion documentaire dans l’hagiographie et dans les Gesta : Heiric ne tire aucun sens chronologique de la présence de ces documents ; il ne calcule à aucun moment de sa préface les années qui le séparent de Germain, de Stefanus ou d’Aunaire ; les lettres ne sont pas pour lui des points de repère, dans une chronologie qui lui est d’ailleurs remarquablement indifférente. L’ensemble de sa préface est même volontairement caractérisée au contraire par son insistance sur un présent d’éternité : Charles le Chauve renouvelle en sa personne et son empire tout le savoir de la Grèce et du royaume d’Israël. Ce n’est pas par hasard si Heiric s’adresse à lui comme « À celui qui était prédestiné aux sceptres immortels, à Charles qui l’emporte sur tous les rois <passés>, au triomphateur perpétuel et toujours auguste70 », réussissant dès l’adresse initiale à qualifier par cinq moyens complémentaires l’abolition du temps et de toute histoire humaine en Charles le Chauve. C’est l’un des privilèges du savant : par le jeu de la mémoire, il peut en même temps se transporter à plusieurs époques différentes, les comparer et surtout les confondre71. En effet, contrairement aux régimes politiques qui peuvent se détériorer parce qu’ils vieillissent72, l’amour de la sagesse – qui coïncide pour Heiric avec la connaissance des belles-lettres latines – n’a pas d’âge ; et quand il a montré qu’il plaçait la philosophie au-dessus de tout, Charles le Chauve est entré dans l’éternité73. Avant d’en venir à l’histoire de son œuvre proprement dite, Heiric a ainsi construit dans la première partie de sa lettre la structure la plus anhistorique possible. Après qu’il a cité les deux lettres d’Aunaire et Stefanus, il poursuit par une variation sur le même thème de la mémoire et de la culture qui échappe au temps qui passe : niant l’ordre naturel du temps, Heiric explique d’abord qu’il est légitime que ce soit Charles le Chauve qui hérite de son fils Lothaire et prenne sa succession comme destinataire de l’œuvre hagiographique que Lothaire avait commandée74. Puis il célèbre d’une façon très classique saint Germain toujours agissant au présent, un présent d’éternité où le rejoint Charles – Heiric avec une vraie coquetterie d’auteur termine alors sa lettre par les mots mêmes de son adresse : « [j’ai écrit parce que j’ai désiré, dit Heiric] qu’à ceux qui lisent l’édification soit donnée, à ceux qui croient la paix, à ceux qui imitent le salut, à ceux qui persévèrent dans la foi la vie éternelle – c’est dans cette vie éternelle que nous désirons que tu brilles pour toujours, c’est pour cela que nous prions sans cesse, ô toi le plus grand des rois, triomphateur perpétuel et toujours auguste75. »

• 76 Otloh de Saint-Emmeram, Vita s. Bonifatii (BHL 1403), W. Levison (éd.), Hanovre-Leipzig, Hahnsche B (...)
• 77 Willibald, Vita s. Bonifacii, (BHL 1400), W. Levison (éd.), (éd. cit. n. 76), p. 1-58 ; voir I. Woo (...)
• 78 James T. Palmer, « The “Vigorous Rule” of Bishop Lull: between Bonifatian mission and Carolingian c (...)
• 79 I. Wood (op. cit. n. 50), p. 61.

17En définitive, l’intégration des lettres dans la lettre liminaire d’Heiric ne vise pas à produire un sens historique ; elles ne sont pas des documents qui auraient gardé la mémoire de faits passés ; elles sont tout entières subordonnées à la présentation d’un tableau actuel des excellentes relations entre Charles le Chauve et Auxerre, qui promet au roi d’entrer dans l’éternité. Le phénomène est sans doute disproportionné dans l’œuvre d’Heiric, du fait d’une écriture très travaillée et d’un goût de styliste qui n’est pas celui de tous ses contemporains. Il rejoint cependant le curieux rapport au passé qui est plus largement le fait de tout texte hagiographique : l’hagiographie est une histoire qui prétend se dérouler encore. Ou plutôt, le récit de la vie passée d’un homme doit conduire à croire qu’il n’a pas cessé d’agir dans le même sens depuis sa mort. L’hagiographie est donc un effort narratif pour que l’attestation du passé serve de garantie au présent. Dans ce télescopage volontaire des époques, les lettres viennent jouer un rôle fondamental, que la Vie de saint Boniface composée par Otloh de Saint-Emmeram (vers 1062-1066) met magistralement en lumière, quoique d’une façon très différente de celle d’Heiric76. Otloh n’est pas un contemporain du martyr, loin de là ; écrivant trois siècles après la mort de Boniface (754), il ne peut se prévaloir de témoignages nouveaux, ni invoquer l’inexistence d’une tradition sur le martyr pour justifier sa démarche : une Vie de Boniface notamment a déjà été écrite au viii^e siècle par Willibald77. Mais l’existence de nombreuses lettres de saint Boniface justifie aux yeux d’Otloh qu’il écrive une nouvelle biographie du martyr. Ces lettres pourtant sont connues et pieusement collectées depuis le viii^e siècle ; seulement elles ont circulé en collections autonomes, indépendamment de la tradition hagiographique78. Et si Willibald s’en est servi comme sources principales de son information, il n’a pas voulu que cela apparaisse explicitement dans sa Vie79. Otloh suit une tout autre méthode, dont il s’explique dans un prologue inhabituellement long, adressé aux frères de Fulda :

• 81 Question brièvement évoquée dans : John Eldevik, Episcopal Power and Ecclesiastical Reform in the G (...)

18Otloh ne prétend pas faire connaître des lettres inédites, ni même des faits biographiques inconnus, mais seulement réunir lettres et Vie : il pense que les lettres, qui montrent la vénération que lui témoignaient ses contemporains, sont des démonstrations de la sainteté de Boniface. La suite du prologue indique que, dans l’esprit d’Otloh, ces lettres intéressent aussi les moines de Fulda, puisqu’elles doivent démontrer la validité de leurs revendications et de leurs droits sur des dîmes que les évêques de Mayence leur dénient81. Mais, au terme d’une violente charge de trois pages contre les évêques, revenant à son propos initial, Otloh insiste pour dire que les lettres de Boniface qu’il a trouvées dans les archives de Fulda sont à ses yeux bien davantage que des preuves juridiques :

• 84 Même motif en lib. II, cap. 16 (éd. cit. n. 76), p. 201 : « Hucusque cum epistolarum serie sufficia (...)

20L’ample conclusion du premier livre de la Vie de saint Boniface dit alors que tous les habitants de Germanie doivent le considérer comme leur père dans la foi et lui témoigner une vénération et une reconnaissance particulières. C’est le but poursuivi par le texte hagiographique, et les lettres sont le moyen de l’atteindre : en effet, elles gardent le vivant témoignage de la préoccupation paternelle de Boniface envers les Germains84 – dans un texte hagiographique qui se distingue du texte historique en cela qu’il commémore un vivant toujours agissant plutôt qu’un passé révolu, les lettres ont pour vertu notable de rendre présent celui qui est absent. Otloh a en pratique glissé d’une méthode historiographique – prouver par les lettres que l’autorité de Boniface était grande sur ses contemporains du viii^e siècle – à un usage proprement hagiographique : les lettres continuent de dire qu’il a, aujourd’hui et pour l’éternité, la puissance spirituelle nécessaire pour protéger ses fidèles.

• 85 « […] tamen plerumque in eius, quem amissum dolemus, commemoratione requiescimus, eo quod in scribe (...)
• 86 « Ad hoc enim verba videntur hominibus data, ut arcana cordis fraternis auribus infundere valeant. (...)

21La rencontre du passé et du présent, l’actualisation de la présence du saint, l’insistance sur sa prédilection pour ses fidèles choisis, est un thème qui trouve un terreau fertile dans l’hagiographie monastique, qui prend à partir de l’époque carolingienne des accents très affectifs. L’écriture de la Vie d’un saint abbé peut être conçue comme un mémorial, un monument destiné à perpétuer au sein de la communauté la présence d’un défunt particulièrement chéri : pour Paschase Radbert par exemple, le saint revit tant qu’on écrit sur lui, d’autant qu’il s’agit d’un proche bien connu, que tout rappelle encore au souvenir des vivants. Paschase emprunte ses mots à Ambroise pour écrire à propos de son abbé Adalhard de Corbie qui vient de mourir (826) : « […] nous trouvons cependant presque toujours un repos dans la commémoration de celui que nous souffrons d’avoir perdu, dans la mesure où, tandis qu’en écrivant nous dirigeons notre esprit vers lui et fixons sur lui notre pensée profonde, il nous semble revivre dans notre discours et s’insinuer dans la moelle même de notre esprit85. » Toute la suite du prologue médite alors sur les liens d’affection qui continuent d’unir le saint abbé, vivant pour l’éternité, et ses frères. Or, si l’hagiographie est perpétuation de liens de charité avec des défunts chéris, la lettre de son côté est par définition « présence de l’absent » ; elle manifeste le lien continu de la charité au-delà de la distance. Le topos classique est répété à l’envi par la Renaissance carolingienne, comme il l’est par exemple par Alcuin à Arn de Salzbourg (av. 796) ; après lui avoir donné une leçon de théologie sacramentelle sur le baptême, Alcuin s’excuse de son audacieux bavardage auprès de son correspondant, dans une conclusion qui met en jeu tout un vocabulaire épistolaire : « C’est pour cet usage que les mots ont été donnés aux hommes, pour qu’ils soient en mesure de déverser dans les oreilles de leurs frères les secrets de leur cœur. Et c’est encore pour cela que les missives (epistolae) sont écrites : pour que là où le son des mots ne peut pas parvenir, ce soit le travail des lettres (litterae) d’accomplir leur mission, dans la mesure où les signes d’une charité mutuelle sont manifestés aux yeux de nos frères dans les signes tracés (apices), pour qu’une mise en présence des âmes survienne dans la charité là où demeure l’absence des corps du fait de l’éloignement des lieux86. » Alcuin peut conclure que les lettres seront inutiles dans la béatitude éternelle qui réunira dans un même amour tous les élus ; de la même façon, les textes hagiographiques doivent entretenir la mémoire du saint et attester sa présence continuelle auprès de ses fidèles en dépit d’une absence apparente, jusqu’à la Parousie.

• 88 « Interea coeperunt me...fratres [...] ut eis illum gestis vitae religiosae resuscitarem, compeller (...)

23La lettre, parce qu’elle fait connaître les mots du saint, est utilisée ici comme une sorte de substitut de sa présence physique : elle incarne littéralement le saint vivant dans un texte hagiographique, qui prétend lui-même rendre le saint présent, presque tangible. L’expression n’est pas trop forte, elle est même en retrait par rapport au projet explicite de Paschase – « il nous semble revivre » – ou d’Ardon qui parle de « ressusciter » Benoît par le récit de sa vie88. Insérer une lettre dans la Vie comme le fait Jotsald revient en somme à donner la parole au saint, donc à unir au récit d’un narrateur omniscient le témoignage subjectif le plus édifiant et le plus émouvant. Le phénomène est poussé à l’extrême si la lettre est autobiographique : le saint se fait alors son propre chroniqueur, et sa communauté conserve d’autant plus pieusement ses paroles. C’est le cas exceptionnel dans ce qui constitue la dernière partie (livres III à V) de la première Vie de saint Bernard de Clairvaux (m. 1153) : le propre secrétaire du saint, Geoffroy dit d’Auxerre a entrepris de rassembler dès 1145-1146 les éléments de cette biographie. Parvenu au récit du moment crucial de la mort du saint, Geoffroy cite le propre compte rendu de Bernard sur sa dernière maladie, dans une lettre adressée à Arnaud de Bonneval. Les mots par lesquels Geoffroy présente le précieux document sont décisifs :

• 91 État des lieux dans : Patrick Henriet, La parole et la prière au Moyen Âge. Le verbe efficace dans (...)

25L’hagiographe a ici inversé le rapport entre document et narration qui semblait naturel au début de notre propos : dans les protestations des hagiographes des ix^e-xi^e siècles, le document était du côté du fait historique indiscutable, tandis que leur propre récit risquait d’être dénoncé comme partial, voire mensonger. Pour Geoffroy, l’hagiographe peut faire état des faits biographiques extérieurs ; mais pour connaître le sujet dans son intimité, il vaut mieux avoir recours à un document subjectif. Le mouvement de bascule se produit dans le cadre d’une hagiographie décidément plus sensible voire émotive où, comme Bernard quand il exhorte ses disciples, il faut parler au cœur pour convaincre. Après avoir été longtemps convaincus par Geoffroy, les historiens pensent aujourd’hui qu’il a inventé cette lettre de Bernard pour l’occasion : et ce n’est qu’après avoir vu le jour dans le texte hagiographique qu’elle aurait été incluse dans la correspondance de Bernard91. Qu’elle puisse ne pas être authentique ne ferait que confirmer notre diagnostic : Geoffroy ne cite pas cette lettre de Bernard parce qu’il s’agit d’un document à conserver et à transmettre, mais parce qu’elle permet au lecteur d’entendre la voix de Bernard dans le texte, et de pénétrer plus avant dans la connaissance spirituelle du saint.