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Comptes rendus – Supplément numérique

Vies des saints exorcistes. Hagiographies taoïstes, xie-xvie siècles. 宋明世代法師神傳十三種, présentation, traduction et annotation par Vincent Goossaert

Alain Arrault
Référence(s) :

Vies des saints exorcistes. Hagiographies taoïstes, xie-xvie siècles. 宋明世代法師神傳十三種, présentation, traduction et annotation par Vincent Goossaert, Paris, Les Belles Lettres (Bibliothèque chinoise, 33), 2021, lvi-262 p.

Texte intégral

1Voilà un titre et des sous-titres qui rendront certainement perplexe l’« honnête lecteur », et pour peu qu’il soit sinophone, interrogatif quant à l’articulation entre « saints exorcistes », « hagiographies taoïstes » pendant un laps de temps allant du xie au xvie siècle – une unité de temps que la grammaire préfère ici au singulier… –, et le titre en chinois qui dit : Treize hagiographies de fashi 法師 des dynasties Song et Ming. Ce lecteur devra donc lire la longue mais éclairante introduction de l’auteur-traducteur de cet ouvrage.

2L’hagiographie, qu’elle soit taoïste ou bouddhique, n’est évidemment pas un genre inconnu en Chine et peut se targuer d’une longue histoire. Elle emprunte son vocabulaire aux « biographies », zhuan 傳, que d’aucuns préfèrent désormais traduire par « tradition » ou « récit », illustrées dans l’historiographie officielle par des biographies de personnages ou de « peuples » d’une dynastie, qui peuvent être positives ou négatives : ces biographies sont en quelque sorte comme des « commentaires » (zhuan) de la première partie des histoires officielles consacrée à la chronologie impériale ; dans des anecdotes édifiantes ou étranges (zhiguai 志怪) ; dans des vies de moines bouddhistes éminents, rééditées et complétées régulièrement dans des ouvrages éponymes (Gaoseng zhuan 高僧傳). Selon V. Goossaert, le taoïsme a introduit une nuance entre l’hagiographie des êtres transcendants – xian 仙, « immortels », zhenren 真人, « hommes transcendants » – et celle des dieux (shenzhuan 神傳), ces derniers pouvant être punis et déclassés. La première a été brillamment illustrée par une traduction de Max Kaltenmark de la plus ancienne hagiographie taoïste, le Liexian zhuan 列仙傳 (Biographies des immortels) daté du iie siècle de notre ère, la seconde par un célèbre taoïste de la première moitié du ive siècle, Ge Hong 葛洪, intitulée Shenxian zhuan, 神仙傳 (Biographies des immortels divins). Mais dans ce concert hagiographique vont apparaître, entre l’époque médiévale et le début de la dynastie des Song (960-1279), de nouvelles figures : celles du héros, un héros civilisateur, lié à un territoire qui devient un dieu local reconnu par les taoïstes, comme Xu Xun 許遜, protecteur de la province du Jiangxi ; des pratiquants aux xe-xie siècles de l’alchimie intérieure, détachés de tous les plaisirs et des désirs, mais qui sont en retrait du monde, l’exemple le plus parlant étant celui de Lü Dongbin 呂洞賓 ; des dieux eux-mêmes qui, à partir du xie siècle par l’entremise de l’écriture médiumnique – expression que je préfère à celle choisie par le traducteur d’« écriture inspirée » –, transmettent leurs biographies, ainsi que le fera Wenchang 文昌, le dieu de la Littérature ; et enfin des hagiographies féminines, parmi lesquelles la plus remarquable est l’œuvre du taoïste de cour Du Guangting 杜光庭 (850-933), les Annales des immortelles de Yongcheng (Yongcheng jixian lu 墉城集仙錄). Ainsi composées et recomposées, de grandes compilations d’hagiographies voient le jour entre les Song et les Ming (1368-1644), les plus importantes étant le Lishi zhenxian tidao tongjian 歷世真仙體道通鋻 – Miroir de l’incarnation du Dao par les transcendants et immortels au cours des âges – de Zhao Daoyi 趙道一 (ca 1294), que l’auteur compare à La légende dorée de Jacques de Voragine, et les Notes sur la recherche des dieux, le Soushen ji 搜神, qu’il ne faut pas confondre avec un autre ouvrage du même titre, écrit au ive siècle par Gan Bao, comme V. Goossaert le rappelle opportunément (p. xviii, n. 26), toutes les deux incluses dans la grande anthologie des textes taoïstes, le Canon taoïste (Daozang 道藏) publié au xve siècle.

3Mais c’est un type spécifique d’officiants qui a retenu l’attention de V. Goossaert, le fashi 法師, terme inclus dans le titre chinois qui conduit aux saints exorcistes. À partir du xe siècle, les prêtres exorcistes (fashi) se caractérisent par une vie d’itinérance ; ils guérissent les maladies, exorcisent les démons, sauvent les âmes des morts en faisant appel à des divinités martiales. Ils forment le plus souvent des lignages et se conjuguent au masculin, seule Chen Jinggu 陈靖姑, la Dame-du-bord-de-l’eau de la province du Fujian, a l’honneur d’en faire partie. Ils sont à l’origine de liturgies exorcistes (daofa 道法), – dont il convient de préciser qu’elles sont essentiellement connues par la compilation qu’en ont faite les taoïstes –, la plus ancienne et la mieux connue étant celle du Tianxin zhengfa 天心正法 – Liturgie correcte du Cœur céleste –, actif dès le xe siècle, suivront celles du Shenxiao 神霄 et plus tard du Qingwei 清微, unanimement adeptes des rituels du Tonnerre (leifa 雷法). La structure narrative de la vie de ces prêtres devenus saints est, d’après V. Goossaert, organisée selon sept « mythèmes » caractéristiques (p. xxxv-xxxix) :

  • la déchéance : le futur saint échoue, par exemple dans sa carrière de fonctionnaire, ou de médecin ;

  • la rencontre et la rédemption : il rencontre une divinité qui le met sur la bonne voie ;

  • la formation : il apprend les rituels (xuefa 學法), et il est soumis à des épreuves où il doit faire preuve d’une moralité irréprochable ;

  • l’alliance : il noue une alliance avec une divinité martiale qui devient le général des esprits à son service ;

  • les exploits : il expulse des démons, fait pleuvoir, et guérit ;

  • l’apothéose : il annonce sa mort et la met en scène, par exemple en laissant un poème « d’avant la mort » ; il se libère de son corps (shijie 尸解) et prend place dans l’administration céleste ;

  • le lignage : il devient post mortem le patriarche ou le dieu d’un lignage.

4Le nec plus ultra d’une carrière de prêtre exorciste est évidemment sa divinisation et sa canonisation par les autorités impériales. Le statut de ces prêtres, qui pratiquent des sacrifices sanglants, la possession, des rituels militaires le plus souvent d’ordre individuel (exorcisme, guérison), est en effet distinct de celui des prêtres taoïstes qui, eux, s’adressent à des divinités « pures » du Ciel dit antérieur (xiantian 先天), pratiquent des rituels communautaires, vivent dans des temples ou des monastères, et pourtant les échanges entre ces deux types de spécialistes ne vont pas cesser de s’approfondir à partir des Song. Il arrive, en effet, que des fashi sont ordonnés prêtres taoïstes (daoshi 道士) à Longhu shan 龍虎山, le grand centre de l’ordre taoïste des Zhengyi, à la fois lieu de formation et de gestion administrative des ordinations ; de leur côté, les daoshi se voient décerner lors de leur ordination un titre double : un rang d’ordination dans un lignage taoïste orthodoxe et une fonction dans la hiérarchie divine à l’intérieur d’une liturgie exorciste ; les daoshi vont emprunter aux fashi certains rituels, comme celui du liandu 煉度, la sublimation des âmes des défunts par le feu alchimique, remplacer la possession « sauvage » par le rituel « civilisé » de transformation de l’officiant en une divinité (bian shen 變身/變神), et conférer une place centrale aux divinités martiales dans leurs rituels. Si bien que ces grands lettrés que sont les prêtres taoïstes, qui pratiquent des techniques spirituelles, jouissent des honneurs du monde et sont respectés par les lettrés, maîtrisent aussi les techniques rituelles des liturgies exorcistes, peuvent également accomplir des miracles, etc. En somme, c’est une histoire de compétition pour le religieux, comme l’évoque si justement Jean Levi – « Les fonctionnaires et le divin : luttes de pouvoir entre divinités et administrateur dans les contes des Six dynasties et des Tang », Cahiers d’Extrême-Asie, 2, 1986, p. 81-110 –, le jeu n’étant pas de détruire l’autre mais de le récupérer en le transformant.

5Pour illustrer ses propos, V. Goossaert a délibérément choisi l’hagiographie de treize personnages figurant dans les sources taoïstes, ce qui explicite le second niveau du titre : « Hagiographies taoïstes ». Chacune est précédée d’une heureuse introduction précisant le contexte. Les références précises des textes traduits sont hélas indiquées de manière peu cohérente. Elles sont à chercher soit dans la bibliographie finale pour les textes dits autonomes, soit à la fin du texte chinois, signalées par un appel de notes avec des lettres de l’alphabet ; la première, « a », ne concernant curieusement qu’une variation de caractères dans le texte chinois. Le choix porte également sur la volonté de fournir des hagiographies relevant de genres scripturaires différents :

  • deux sont des récits autonomes, le Yisheng baode zhuan 翊聖保德傳 – Hagiographie du [seigneur transcendant] qui aide le Saint et protège la vertu –, qui narre la biographie de Tueur noir 黑殺 selon deux versions, un Tueur qui a joué un rôle décisif dans la légitimation religieuse des premiers empereurs des Song du Nord, et le Diqi shangjiang Wen Taibao zhuan 地祇上將溫太保傳 – Hagiographie de Wen le Grand Gardien, général supérieur des esprits terrestres –, histoire de Wen Qiong 溫瓊 devenu maréchal céleste (yuanshuai 元帥) ;

  • trois proviennent de compilations hagiographiques, telles que le Lishi zhenxian tidao tongjian, le Soushen ji ou le Han tianshi shijia 漢天師世家 – une hagiographie de la lignée des maîtres célestes –, pour Sa Shoujian 薩守堅, Lei Moan 雷默庵 (1221-1295) et Zhang Daoling 張道陵, ce dernier étant un exemple significatif d’un grand taoïste, supposé fondateur de la lignée des Maîtres célestes aux alentours de notre ère, alchimiste et chercheur d’immortalité, qui devient à l’époque des Song un modèle du prêtre exorciste ;

  • quatre sont issus d’un traité de compilation des liturgies exorcistes, le Daofa huiyuan 道法會元 – Retour à l’origine commune des traditions exorcistes –, il s’agit de Deng Bowen 鄧伯溫, lui aussi grand maréchal du ministère du Tonnerre, Zhang Jixian 張繼先, un héritier de la lignée patriarcale des Maîtres célestes honoré par l’empereur Huizong (r. 1100-1126), Chen Nan 陳南 (?-1213) et Bai Yuchan 白玉蟾 (1194-1229 ?), le premier maître du second, réputé pour sa pratique de l’alchimie intérieure, et tous les deux dits fondateurs de l’ordre des rituels du Tonnerre (leifa), appelé Shenxiao 神霄 ;

  • une extraite d’une monographie consacrée à une montagne sacrée de la province du Jiangxi, et concernant Rao Dongtian 饒洞天 (ca 994), dit le lettré retiré Rao 饒處士, l’un des fondateurs du Tianxin zhengfa.

  • Tous ces ouvrages figurent dans le Canon taoïste tandis que la biographie de trois autres saints ne provient pas de textes canoniques : deux inscriptions sur stèle parlent de Wang Wenqing 王文卿 (1093-1153), également lié à l’ordre Shenxiao, et Mo Yueding 莫月鼎 (1226-1293), un exorciste excentrique, et la biographie de Tête-brûlée 爛頭, lui aussi bien peu policé, incluse dans la monographie d’un temple taoïste.

6Il est important de lire ces hagiographies, car elles serviront en quelque sorte de base, ainsi que le note V. Goossaert, aux curriculum vitae des dieux et des saints dans la littérature populaire, les pièces de théâtre, les romans en langue vulgaire, les livres de morale (shanshu 善書), etc., qui feront florès sous la dynastie des Qing, conférant une audience et un lectorat à ces hagiographies qui vont bien au-delà des textes canoniques réservés aux initiés. Pour se convaincre de leur influence et de leur transversalité au long cours, il suffit de rappeler que de nos jours, il est fréquent d’entendre proférer par des officiants de tous ordres pendant le rituel d’invocation des divinités et des saints ces biographies, certes souvent abrégées et modifiées…

7Cet ouvrage apporte une contribution majeure, non seulement sur l’évolution de la forme et du contenu du genre hagiographique, mais aussi dans le débat portant sur le rapport entre le taoïsme institutionnel et ses courants quelque peu marginaux incarnés par ces spécialistes de la lutte contre les puissances maléfiques. V. Goossaert prend le temps de montrer que ce rapport est une affaire d’assimilation, et non d’élimination, où chacun des acteurs se voit transformé : les fashi y trouvent une légitimation et les daoshi un accroissement de leur champ d’action. Autrement dit, chacun y trouve son compte. Mais ce rapport, et les identités qui sont en jeu, n’est pas définitif : certains lignages de fashi au fil des siècles maintiennent une certaine autonomie, entretiennent des relations ambiguës avec leurs confrères taoïstes, faites à la fois de défiances, de concurrences et d’ententes. Les sources taoïstes en font des assimilés, mais il est assez significatif que, dans les sources littéraires, le fashi revêt bien des accoutrements : ceux d’exorcistes bien sûr, mais aussi ceux de moines bouddhistes, de fonctionnaires, et de médiums, ainsi que le montre le livre d’Edward Davis (Society and the Supernatural in Song China, Honolulu, University of Hawaï Press, 2001), toujours d’actualité. Dans A History of Cultic Images in China. The Domestic Statuary of Hunan Province – Hongkong/Paris, Chinese University of Hongkong Press/EFEO, 2020 –, j’ai essayé de montrer que des lignages de fashi, qui se dénomment shigong 師公 et non fashi, ont bien survécu dans la province du Hunan. Mais pour cela, il a fallu faire appel à des sources de première main non taoïstes, qui se trouvent à l’intérieur des statues domestiques, en temps normal inaccessibles. Le pouvoir religieux et politique aux mains des taoïstes, des bouddhistes et des confucéens, relayé aujourd’hui par les « académiques », a eu cette « vertu » de recouvrir d’une chappe de plomb les traditions locales. Outre cette identité trouble, il aurait été bienvenu d’indiquer, même brièvement, que le terme fashi désigne dans le bouddhisme et le taoïsme médiéval soit une fonction liée aux compétences d’un officiant, d’une part maître du Dharma – dharma-bhāṇaka, le « récitant » de la Loi bouddhique –, aux côtés des spécialistes des règles et régulations (lüshi 律師), des soutras (jingshi 經師), et des traités (lunshi 論師) dans le bouddhisme, et, d’autre part, maître du Dogme dans le taoïsme, lui aussi flanqué d’acolytes, le maître des Rites solennels (weiyi shi 威儀師) et le maître des Règles et interdits (jielü shi 戒律) ; soit un titre honorifique, par exemple sanzang fashi 三藏法師, maître du Dharma des Trois corbeilles du Canon bouddhique, avec son pendant taoïste, sandong fashi 三洞法師, le maître du dogme des Trois Cavernes du Canon taoïste. Les mots sont certes comme des valises que l’on transporte à son gré d’un lieu à un autre, d’un temps à un autre, mais il serait intéressant de comprendre comment ce transport a pu se faire, comment est-on passé d’une fonction et d’un titre au fashi « prêtre exorciste », que V. Goossaert rend parfois par fonctionnaire rituel – équivalent à faguan 法官, p. 89 –, maître du Rituel ou maître de la Loi divine (p. xxvii) ? Quoiqu’il en soit, je partage le choix de traduire fashi par prêtre exorciste, même si je préfère une traduction plus littérale, maître de rituels exorcistes, afin d’éviter un amalgame trompeur avec le prêtre exorciste qui fait entièrement partie d’une institution, par exemple catholique.

8À l’orée de ce paragraphe, pour autant que je puisse en juger, je tiens à dire que les traductions proposées par V. Goossaert sont d’une manière générale rigoureuses et de haute tenue, les remarques ou critiques que je fais ci-après n’ont d’autres buts que leur amélioration et leurs éventuelles corrections. V. Goossaert traduit shijie 尸解 soit par « libération par le cadavre » (p. xx), soit « s’est libéré de son corps » (p. xxxviii), une ambiguïté par ailleurs bien compréhensible puisque la traduction de cette expression a fait et fait encore l’objet de multiples débats parmi les spécialistes. Pour ma part, je préférerais, aussi étrange que cela puisse paraître, la libération du cadavre, ou pourquoi pas « l’expulsion du cadavre », à l’image de la cigale qui lors de ses mues quitte son squelette externe pour devenir une « vraie » cigale, ainsi le saint ne laisse-t-il dans sa tombe que ses vêtements, parfois ses chaussures, une épée, puisqu’il s’est défait de son enveloppe mortelle pour se transformer en un vrai corps, en un « homme vrai, authentique, parfait », correspondant à l’expression zhenren 真人, que je n’aurais donc pas traduite par « homme transcendant », mais à la rigueur par « homme transcendé », ou mieux encore par « homme-réalisé », ainsi que le propose J. Levi – « Identité et bureaucratie divines en Chine ancienne », Revue de l’histoire des religions, 205/4, 1988, p. 455.

9Page 33 il est question de « dans la vallée du rouge central des monts Zhongnan » 終南山中赤谷, ne s’agit-il pas plus simplement de « la Vallée rouge au milieu des monts Zhongnan » ? Page 34 une erreur de caractère s’est glissée dans le texte chinois : il ne s’agit pas de Chen Bo 陳搏, mais bien de Chen Tuan 陳摶. Page 41, « Dans l’invisible et l’inaudible on s’unit à la spontanéité » 希夷合自然 : la traduction de ziran 自然 par « spontanéité », une traduction certes conventionnelle, mais qui ne rend absolument pas compte de quoi il s’agit. Ziran, c’est « ce qui est ainsi par soi-même », tournure certes alambiquée, mais qui désigne le Dao, celui qui n’est ni créé, ni engendré, et qui n’est que par lui-même. Page 44, à « Si ton esprit n’est pas malade, ton corps sera naturellement en paix ; si ton corps est malade, regarde-toi vers l’intérieur » 靈物不病, 形軀自安, 形軀而病, 返照而看, j’aurais préféré : « Si tes esprits/tes divinités (lingwu) ne sont pas malades, ton corps sera en paix ; si ton corps est malade, regarde en retournant la lumière [vers ton intérieur]. » Les lingwu 靈物 doivent désigner ici les êtres divins qui sont dits dans le taoïsme habiter dans notre corps, et s’ils sont malades ou nocifs, nous sommes malades. Pour guérir, il faut pratiquer la technique du fanzhao 返照 (retourner la lumière), appelée encore fanguan 反觀 (retourner le regard sur soi), ou neizhao 內照 (éclairer l’intérieur), une technique méditative de visualisation des entités spirituelles dans notre corps – caractérisée par le retournement de la lumière du regard de l’extérieur vers l’intérieur –, une visualisation qui permet de les « entretenir » pour le mieux. Une petite maladresse en français : « il jura le serment » (p. 134) : on peut certes à la rigueur jurer le ciel, jurer Dieu ou ses grands dieux, mais il est certainement mieux de « faire, prêter, prononcer » un serment. Page 187 : le texte chinois qui dit jichou 己丑 devient yichou 乙丑 en français, erreur mineure, mais comme il s’agit d’un marqueur des années, cela ne correspond pas à la même année. Enfin, une erreur qui s’apparente à une coquille à la page 11 : un certain Zhuan, inconnu des dieux et des hommes, apparaît dans une page où il est question de Zhang Shouren…

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Pour citer cet article

Référence électronique

Alain Arrault, « Vies des saints exorcistes. Hagiographies taoïstes, xie-xvie siècles. 宋明世代法師神傳十三種, présentation, traduction et annotation par Vincent Goossaert »Cahiers de civilisation médiévale [En ligne], 265 | 2024, mis en ligne le 01 mars 2024, consulté le 19 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ccm/16909 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/ccm.16909

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Auteur

Alain Arrault

Ecole française d’Extrême-Orient
UMR Chine Corée Japon – Centre d’études sur la Chine moderne et contemporaine (EHESS-CNRS-Université Paris Cité)

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