• 1  Sur les ziǧ dans l’islam, voir D. A. King et J. SAMSÒ, « Zīdj », EI², vol. XI, p. 537-550, où l’on (...)
• 2  Sur cet important savant de l’Iran oriental, voir D. J. Boilot, « al-Bīrūnī », EI², vol. I, p. 127 (...)
• 3 Chronologie orientalischer Völker von Albêrûni, C. E. Sachau (éd.), Leipzig, Otto Harrassowitz, 192 (...)
• 4  Sur l’usage d’Eusèbe de Césarée par les chroniqueurs syriaques, voir M. DEBIÉ, « L’héritage de la (...)
• 5  Le terme “nestorien” est employé dans les sources médiévales, mais il a un sens péjoratif aux yeux (...)
• 6  Édition du texte, Eliae metropolitae Nisibeni. Opus chronologicum, E. W. Brooks et J.-B. Chabot (é (...)
• 7 Chronique de Michel le Syrien. Patriarche jacobite d’Antioche (1166-1199), 4 vol., J.-B. Chabot (éd (...)

2Dans un premier temps, je présenterai quelques textes non historiques qui utilisent des tableaux ou qui combinent texte et éléments graphiques. Très tôt, les taqwīm ont été adoptés pour établir des zīǧ, c’est-à-dire des manuels d’astronomie contenant des tables s’inspirant de différents modèles comme le Zīk-i Šahryār d’époque sassanide, le Sindhind indien ou encore l’Almageste et les Tables pratiques de Ptolémée. L’objectif de ces manuels était de fournir aux astronomes les données mathématiques qui leur étaient nécessaires pour calculer les positions (longitudes et latitudes) du soleil, de la lune et des cinq principales planètes 1. Il semble cependant que, bien qu’héritier de la tradition ptoléméenne, l’origine des canons chronologiques établis par al-Bīrūnī 2 (m. après 442/1050) dans son ouvrage al-Āṯār al-bāqiyya 3, remonte pour une partie à l’historien chrétien de langue grecque, Eusèbe de Césarée (m. ca. 332). En effet, al-Bīrūnī le cite de manière indirecte pour le calcul des ères rūmī. D’après Édouard C. Sachau, l’éditeur du texte, la mention d’Eusèbe de Césarée dérive du Zīǧ de Yūsuf b. Faḍl al-Yahūdī al-Ḫaybarī. On trouve antérieurement et postérieurement à al-Bīrūnī cette tradition dans l’historiographie syriaque qui est directement héritière des canons chronologiques d’Eusèbe de Césarée 4 comme, par exemple, dans la Chronographie bilingue, en syriaque et en arabe, de l’historien nestorien 5 Élie de Nisibie (m. 1046) 6 qui le cite à plusieurs reprises et dans la chronique du patriarche d’Antioche, Michel le Syrien (m. 1199) 7.

• 8  Le Muǧmal al-tawārīḫ wa l-qiṣaṣ est conservé à la Bibiothèque nationale de France (BNF) sous la co (...)
• 9  Voir les fol. 277v-280r.
• 10  Le manuscrit a été restauré par l’historiographe ottoman, Muḥammad Čelebi Ta‘līq-Zāda (m. 1068/159 (...)
• 11  On remarque le manque de rigueur dans la manière d’indiquer le nom des rubriques où l’on trouve un (...)
• 12  Tableau des noms et des laqab des prophètes (fol. 277 v-r) ; le Prophète Muḥammad, les quatre prem (...)
• 13  Voir l’introduction à la reproduction du texte en fac-similé par I. Afshar et M. Omidsalar, p. 4.
• 14  Voir F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, Leyde, Brill, 1968, p. 143.

3En ce qui concerne les textes historiques rédigés sous la forme de taqwīm qui combinent presque toujours histoire narrative et tableaux, il semble que ce soit à partir du xiii^e-xiv^e siècle que ces ouvrages apparaissent plus systématiquement et, comme on pourra le constater, cette tradition est attestée jusqu’au xix^e siècle dans l’Empire ottoman. À partir du xii^e siècle, nous avons l’attestation de quelques textes historiques rédigés sous cette forme, ou qui, même s’ils ne nous sont pas parvenus, d’après le titre, semblent être des taqwīm. Je citerai l’exemple du Muǧmal al-tawārīḫ wa l-qiṣaṣ, une histoire universelle qui, d’après le manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale de France, fut composée en 520/1126 et dont l’auteur était le petit-fils d’un certain Muhallab b. Muḥammad b. Šādī, mais qui ne se nomme pas 8. Outre l’histoire narrative, le texte comporte des tableaux 9, des dessins géométriques, en marge, plusieurs cartes et une peinture 10. On trouve, par exemple, au fol. 278v, un tableau intitulé « Ṭabaqat al-ṯālaṯat Banī ’Abbās » qui comporte huit rubriques, lues de droite à gauche ; elles portent ces intitulés : asmā’, al-alqāb, asmā’, al-alqāb, ibn-hā et alqāb 11. Dans ces huit rubriques sont disposés dans les huit cases correspondantes  les noms des personnages selon un mode graphique en étoiles 12. Cette présentation des noms de la famille abbasside est très proche de la formule adoptée par Ibn al-Fuwaṭī dans le dictionnaire biographique dont il sera question ci-dessous. L’auteur, qui semble fortement intéressé par les histoires et les légendes, a préservé beaucoup d’informations d’ordre culturel, en particulier en enregistrant des traditions orales 13. Au xiii^e siècle, l’historien persan Minhāǧ al-Dīn al-Ǧuzǧānī dans ses Ṭabaqāt-i Nāṣirī signale un texte historique, qui ne nous est pas parvenu, mais qui aurait été composé par Abū l-Qāsim Muḥammad al-’Imādī. Son titre, Ta’rīḫ-i muǧadwal, indique que cette histoire était sans doute rédigée sous la forme de tableaux 14.

• 15  G. M. Spiegel, The Past as Text. The Theory and Practice of Medieval Historiography, Baltimore et (...)

4Au xiv^e siècle, on trouve non seulement des taqwīm historiques, mais aussi d’autres types de textes qui utilisent cette présentation. Je désigne ces textes comme un genre littéraire “para-historique” : ouvrages géographiques, dictionnaires biographiques, manuels de chancellerie. Il se pourrait qu’à cette époque, au cours de laquelle l’historiographie islamique trouve un important développement, on ait éprouvé le besoin de rationaliser les données pour les rendre plus directement accessibles. Gabrielle M. Spiegel a bien montré dans ses travaux sur l’historiographie en Occident latin que nous devons lire les textes médiévaux en les situant dans le contexte social et culturel dans lequel ils ont pris forme. Ils sont, en effet, le reflet d’un changement dans la vision de l’histoire 15. L’adoption de nouveaux canons dans l’historiographie occidentale correspond à des changements sociaux et politiques. Ces schémas d’analyse sont transposables à l’islam. Il semble en effet qu’à cette époque, il y eut une volonté de la part du pouvoir de rendre plus facilement accessible les données historiques en rationalisant la présentation graphique des textes à des fins de propagande politique ou encore pour répondre à la demande d’un public particulier. Avant de présenter une sélection de taqwīm historiques, je donnerai rapidement quelques exemples d’ouvrages scientifiques utilisant une présentation graphique des données.

• 16  Sur l’usage des taqwīm en astronomie, voir M. Hofelich, « Taḳwīm », EI², vol. X, p. 136-138.
• 17  Ce manuscrit fut copié en Espagne ou au Maroc en 1267 ; voir L’âge d’or des sciences arabes. Expos (...)
• 18  Voir la reproduction d’un folio du manuscrit in L’âge d’or des sciences arabes, p. 110.
• 19  Sur l’abǧad voir G.S. Colin, « Abdjad », EI², vol. I, p. 100.
• 20  Le roi Alfonso X était lui-même féru d’astronomie puisqu’il rédigea des tables astronomiques (Tabu (...)
• 21  Ce manuscrit est conservé à la BNF sous la cote Arabe 2485, voir en annexe I, fig. 1, la reproduct (...)
• 22  Sur le traité de Ptolémée, voir D. PINGREE, Preceptum Canonis Ptolemei, Louvain-la-Neuve, Bruylant (...)
• 23  La première traduction de l’Almageste eut lieu en syriaque avant d’intégrer l’astronomie arabe. La (...)
• 24  On trouve en marge des annotations explicatives. Ce texte faisait partie d’une collection de manus (...)

5Je commencerai par deux exemples astronomiques 16. Tout d’abord l’ouvrage d’al-Zarqālī, al-Qānūn li-Amūnyūs 17 (Le canon d’Amonius), est un zīǧ établi par un savant de Tolède (m. 1100) qui reprend lui-même un ouvrage grec du iii^e-iv^e siècle 18. Les chiffres sont donnés en abǧad ; en effet, entre autres comme chez les Grecs, chaque lettre de l’alphabet arabe avait une valeur numérique en fonction de sa place 19. L’ouvrage d’al-Zarqālī, connu dans le monde latin sous le nom d’Azarqiel, a bénéficié, dès le xi^e siècle, d’une traduction latine et, au xiii^e siècle, d’une autre en castillan sous le roi de Castille Léon Alfonso X, dit le Sage, (r. 1252-1284) 20, ce qui atteste de sa notoriété en dehors de l’islam. Le second exemple choisi est le Taḥrīr al-maǧistī (Rédaction de l’Almageste) du savant iranien Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī (m. 672/1274) 21. Il s’agit d’une version en arabe du traité d’astronomie composé au ii^e siècle par Ptolémée 22. Les premiers zīǧ, rédigés au viii^e siècle, s’appuient sur la tradition persane et indienne, mais, à partir du ix^e siècle, la tradition de Ptolémée devint prédominante 23. L’ouvrage de ce dernier constitua alors la référence la plus importante pour les astronomes musulmans de même que pour les géographes. Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī dit avoir rédigé ce traité en images pour ses disciples afin de rendre le texte original de Ptolémée plus abordable qu’à travers ses traductions arabes antérieures 24. Il apporte des corrections et des enrichissements par rapport à ces anciennes traductions. De fait, Naṣīr al-Dīn al-Ṭūsī rédige une nouvelle version du texte de Ptolémée. Le but affiché ici est donc nettement pédagogique.

• 25 À l’ombre d’Avicenne. La médecine au temps des califes. Exposition présentée du 18 novembre 1996 au (...)
• 26  Sur cet auteur voir J. Schacht, « Ibn Buṭlān », EI², vol. III, p. 763-764. Il existe une traductio (...)
• 27  Voir la reproduction de deux folios de ce manuscrit, ibid. Ce manuscrit est conservé à la British (...)
• 28 Le Taqwīm al-Ṣiḥḥa (Tacuini Sanitatis) d’Ibn Buṭlān : un traité médical du xi^e siècle, histoire du (...)
• 29  Sur ce médecin, voir J. Vernet, « Ibn Djazla », EI², vol. III, p. 776-777. Il dédia son ouvrage en (...)
• 30  Voir en annexe I, fig. 2, la reproduction d’un fol. du manuscrit de ce texte conservé à Bagdad, re (...)

6Les manuscrits médicaux sont souvent, du point de vue visuel, rédigés pour faciliter la recherche d’un renseignement précis 25. Ainsi, la présentation en tableaux appartient à la tradition médicale arabe. C’est, en effet, le médecin du xi^e siècle, Ibn Buṭlān qui, dans son Taqwīm al-ṣiḥḥa, fut le premier à avoir recours à ce mode de présentation des connaissances médicales 26. L’ouvrage est dédié à al-Malik al-Ẓāhir al-Ġāzī, le fils de Saladin. L’auteur offre les règles fondamentales d’hygiène et de diététique et se propose d’étudier 280 maux qui peuvent affecter le corps de l’homme en les inscrivant par groupe de 7 dans 40 ǧadwal qui comprennent chacun 15 cases 27. Dans son introduction, Ibn Buṭlān déclare qu’il utilise cette présentation graphique afin de faciliter la consultation de l’ouvrage. Gérard Troupeau a démontré  que le terme taqwīm dans le titre de l’ouvrage d’Ibn Buṭlān signifie bien « établissement, fixation, détermination » et non pas « redressement » comme Hosam Elkhadem, l’éditeur du texte, a traduit  ce terme 28. Il s’agit d’établir, de déterminer et de fixer la santé. Un second exemple médical confirme également le besoin de présenter les données sous une forme facile à consulter. Il s’agit du Taqwīm al-abdān rédigé par le savant chrétien de Bagdad, Ibn Ǧazla, qui se convertit par la suite à l’islam 29. L’auteur traite en 44 tableaux de 352 maladies 30. Comme Ibn Buṭlān, il prétend avoir rédigé ce texte à des fins de consultation rapide et facile. Les tableaux établis par Ibn Ǧazla reflètent bien, par leur présentation systématique et d’après les noms retenus pour désigner les différentes rubriques, sa volonté d’adopter une attitude rationnelle face à la maladie : cette dernière a une cause que le médecin doit découvrir rapidement pour guérir le patient.

• 31  Voir Islamic aera studies with information systems, O. ATSUYKI (éd), Londres, Routledge Curzon, 20 (...)
• 32  Voir H. A. R. Gibb, « Abū l-Fidā’ », EI², vol. I, p. 122.
• 33 Géographie d’Aboulféda. Texte arabe publié d’après les manuscrits de Paris et de Leyde aux frais de (...)
• 34  Voir en annexe II, fig. 3.
• 35  Voir en annexe II, fig. 3.

8Les ouvrages géographiques se prêtèrent facilement à ce mode de présentation des données de manière visuelle 31. L’ouvrage le plus célèbre en la matière est le Taqwīm al-buldān d’Abū l-Fidā’ qui fut achevé en 721/1321 32. Il s’agit d’un ouvrage de géographie descriptive complété par des données  physiques et mathématiques présentées sous la forme de tableaux. Le texte a fort heureusement été édité en respectant sa présentation manuscrite 33. À la fin de chaque partie, rédigée sous la forme d’un récit narratif dont le but est de décrire un « pays » (bilād), comme, par exemple, le Bilād al-Šām, l’exemple choisi ici, l’auteur a ajouté des taqwīm. L’objectif de ces tables, qui se présentent un peu sous la forme des zīǧ, est de donner un accès rapide aux coordonnées géographiques (latitudes et longitudes des localités) afin de faciliter l’utilisation de l’ouvrage. Les tableaux sont disposés sur des doubles pages. La page de droite est divisée en dix colonnes qui sont subdivisées en cases 34. Comme en arabe, la lecture se fait de droite à gauche. La première colonne (saṭr al-’adad) renferme le numéro d’enregistrement dans le tableau des noms de lieux. La deuxième (al-asmā’) recense les noms des villes ou des régions. Dans la troisième colonne (asmā’ al-manqūl), l’auteur cite ses sources. Dans les quatrième et cinquième colonnes, il mentionne les degrés de longitude (al-ṭūl), avec les minutes (al-daqā’iq) et dans les sixième et septième colonnes, les degrés de latitude (al-’arḍ), avec les minutes. La huitième colonne (al-iqlīm al-ḥaqīqī) comporte les climats astronomiques, tandis que dans la  neuvième colonne (al-iqlīm al-’urfī), l’auteur cite le nom de la région par lequel on a coutume de la désigner. Enfin, dans la dixième colonne (ḍabṭ al-asmā’), l’auteur précise la vocalisation des toponymes mentionnés dans la deuxième colonne. Sur la page de gauche, partagée en bandes horizontales qui correspondent chacune aux cases de la page de droite, l’auteur donne des informations géographiques plus générales 35. Abū l-Fidā’ s’inspire manifestement dans son Taqwīm al-buldān des zīǧ astronomiques dans le but de permettre au lecteur de localiser facilement les villes et les régions citées dans les tables grâce à ces informations mathématiques et physiques.

• 36  L’auteur avait le projet d’écrire un ouvrage en 50 volumes, contenant toutes les biographies des l (...)
• 37  Voir, D. DeWeese, « Cultural transmission and exchange in the Mongol Empire: Notes from the biogra (...)
• 38  J. Sublet, « Dans l’Islam médiéval », p. 120, note 4 : « Il s’agit d’un unicum de la quatrième par (...)
• 39  J. Sublet, « Dans l’Islam médiéval », p. 117.
• 40  J. Sublet, « Dans l’Islam médiéval », p. 120.

9Nous approchons plus de l’histoire proprement dite lorsqu’on examine le dictionnaire biographique arabe intitulé Talḫīṣ maǧma’ al-ādāb fī mu’ǧam al-alqāb 36 composé par Kamāl al-Dīn Abū l-Faḍl ’Abd al-Razzāq al-Šaybānī al-Ḥanbalī, plus connu sous le nom  d’Ibn al-Fuwaṭī (642-733/1244-1323). Ce dernier fut à la fois bibliothécaire, copiste et auteur d’ouvrages historiques. Il fréquenta les milieux intellectuels d’Azerbaïdjan et la cour de l’Ilkhan Öljeitü (r. 703-717/1304-1317), ce qui lui permit de recueillir de nombreuses données biographiques, en particulier d’ordre culturel 37. Le manuscrit autographe du volume IV, daté de 712/1312, est conservé à la Maktabat al-Asad de Damas 38. Très justement Jacqueline Sublet souligne que l’auteur conçoit « une grille qui présente le nom propre arabe médiéval dans sa complexité de manière didactique 39 ». Ibn al-Fuwaṭī prend en compte non seulement la complexité du nom propre, mais également la hiérarchie de ses composantes 40. Nous retrouvons ici les préoccupations des auteurs scientifiques dont les ouvrages sous forme de tables auraient pu l’influencer dans son choix graphique tout à fait original.

• 41  Voir en annexe III, fig. 4, les fol. 229v et 230r du manuscrit conservé à Damas, reproduit dans l’ (...)

10Ibn al-Fuwaṭī utilise l’encre rouge pour les tableaux et l’encre noire pour le texte. Lorsqu’on ouvre le manuscrit, on trouve sur la page de droite un double cadre rouge divisé en dix sections horizontales, chaque section comprenant elle-même six cases à l’intérieur desquelles sont notées les informations suivantes : laqab, kunya, ism, filiation, nisba et profession. Sur la page de gauche, sont reportées les mêmes divisions horizontales, et chaque espace ainsi réservé comporte un résumé de la vie du personnage 41.

• 42  Le Maḫsan al-inša’ est conservé à la BNF sous la cote Persan 73. Voir la description codicologique (...)
• 43  La dédicace se trouve au fol. 4v. Ce manuscrit est arrivé à la bibliothèque de Colbert le 24 mai 1 (...)
• 44  La date de la copie, ramaḍān 953, figure dans le colophon au fol. 191v.

12À l’époque timouride, on trouve des recueils de modèles de correspondances présentés sous forme graphique avec des tableaux synoptiques disposés sur plusieurs colonnes, comme le Maḫsan al-inšā’, composé en 907/1501 par Kamāl al-Dīn Ḥusayn b. ’Alī al-Sabzawārī  Wā’iẓ al-Bayhāqī (m. 910/1504-1504) 42 qui est dédié au sultan Mu’izz al-Dīn Abū l-Ġāzī Ḥusayn al-Bayqarā (r. 875-912/ 1470-1506) et à son vizir Mīr ’Alī Šīr Nawā’ī 43. Le manuscrit conservé à la Bibliothèque nationale de France est une copie qui a été achevée  en 953/1547 44.  Outre le choix de cette présentation sous la forme de tableaux des formules destinées à fournir aux scribes de la chancellerie des modèles pour rédiger les lettres, ceci en fonction du statut des destinataires, il faut ajouter que ce manuscrit utilise le trilinguisme, mais il s’agit d’un ajout ultérieur. En effet, avant le début du texte, deux pages ont été ajoutées (fol. 1r-v et fol. 2r). Sur ces folios, des bayt en persan et en turc ont été copiés par au moins deux mains différentes. On note également que le manuscrit a été ensuite repaginé après cet ajout. Il semble donc que des scribes de la chancellerie timouride ont éprouvé le besoin d’ajouter ces vers en langue turque. Il se pourrait que cet ajout de deux folios ait été réalisé au moment de la copie conservée à la Bibliothèque nationale de France, en 953/1547, soit une quarantaine d’années après la rédaction de l’ouvrage.

• 45  Sur l’influence du turc chaghatay chez les Ottomans, voir M. F. Köprülü, « Osmanlī », partie II, « (...)
• 46   Sur ce fatḥ-nāma, voir R.R. Arat, « Fatih Sultan Mehmed’in yarlıǧı », Tükiyat Mecmuasi, vol. 6 (1 (...)
• 47  Sur cette question, voir A. Soudovar, «  The Mongol Legacy of Persian Farmāns », in Beyond the Leg (...)
• 48  Yūsuf Khāṣṣ Ḥājib, Wisdom of Royal Glory [Qutadgu Bilig]. A Turko-Islamic Mirror for Princes, tran (...)

13Ces vers en turc pourraient bien avoir été destinés à illustrer le propos des lettres adressées aux sultans ottomans qui, selon certains chercheurs turcs, sans doute par esprit nationaliste, pensent que les Ottomans avaient une grande admiration pour cette culture chaghatay orientale. Il est vrai que l’alphabet ouïgour semble avoir été en usage à côté de l’alphabet arabe dans les chancelleries ottomanes. Le sultan Murād II (premier règne 824-848/1421-1444, second règne 850-855/1446-1451) aurait entretenu à sa cour d’Erdine des secrétaires capables de rédiger des firmān en ouïgour et les princes héritiers se voyaient enseigner cet alphabet 45. Il ne subsiste cependant qu’un seul document, celui de Meḥemmet II (premier règne 848-850/1444-1446, second règne 853-886/1451-1481) qui annonçait aux gouverneurs locaux d’Anatolie orientale sa victoire sur le souverain des Aq Qoyunlu, Uzun Ḥasan, sous la forme d’un fatḥ-nāma rédigé en alphabet ouïgour avec une traduction arabe interlinéaire 46. Il se pourrait que le sultan ottoman ait choisi de rédiger ce fatḥ-nāma en utilisant cet alphabet parce que Uzun Ḥasan lui-même l’employait dans ses firmān, mais à travers la tradition de la chancellerie persano-mongole 47. Le trilinguisme utilisé dans ce manuel de correspondance atteste de la proximité entre culture turque et persane. Celle-ci remonte aux Qarakhanides qui, au milieu du x^e siècle, se convertirent à l’islam. Peu à peu, une culture turco-persane fit ainsi son apparition dans laquelle l’élément turc trouva naturellement sa place. L’exemple le plus célèbre est celui de Yūsuf Ḫāṣṣ Ḥāǧib qui adapta à la langue turque les canons de la littérature persane. En 462/1069, il acheva à Kashghar un long poème didactique en turc oriental, dans la tradition des « Miroirs des princes persans », le Qutadgu Bilig (La sagesse qui conduit à la gloire royale), rédigé sur le même mètre que le Livre des rois de la Perse antique, le célèbre Šāh-nāma de Firdawsī 48. Cette proximité culturelle se concrétise ici à travers les modèles poétiques proposés dans le Maḫzan al-inša’ aux scribes de la chancellerie timouride.

• 49  Les arbres généalogiques dans l’Islam remontent à une époque beaucoup plus ancienne, mais ils n’in (...)
• 50  La copie conservée à la BNF sous la cote Persan 73 est non datée, mais elle fut sans doute rédigée (...)
• 51  S.A. Quinn, « The Mu‘izz al-Ansāb and Shu‘ab-i Panjgānah as Sources for the Chaghatayid Period of (...)
• 52  Le Šu‘ab-i Panǧgānah utilise le bilinguisme : les noms sont écrits à la fois en alphabet arabe et (...)
• 53  Dans le manuscrit conservé à la British Library, les portraits ont été peints, voir S. A. Quinn, « (...)
• 54  Voir en annexe VIII, fig. 9, le fol 13v du manuscrit conservé à la BNF sous la cote Persan 73 (La (...)
• 55  Sur le rôle des femmes en Asie intérieure et en particulier à l’époque mongole, voir D. Sinor, « S (...)

14Au préalable, je voudrais m’arrêter un moment sur une forme particulière de présentation de l’histoire qui combine à la fois arbres généalogiques et textes narratifs 49. Je commencerai en présentant le Mu’izz al-ansāb, rédigé sous la forme d’une histoire graphique, qui présente la généalogie de Chinggis Qan et de Tamerlan ainsi que leur descendance respective 50. Le texte, rédigé en persan, fut composé par un auteur anonyme en 830/1428 sur l’ordre du sultan timouride Šāh-Ruḫ (r. 807-850/1405-1447). Dans la préface, l’auteur du Mu’izz al-ansāb écrit qu’on lui a demandé de compiler les généalogies existantes afin de produire celle de la lignée de Tamerlan 51. En effet, le Mu’izz al-ansāb apparaît comme une continuation du Šu’ab-i Panǧgānah de l’historien Rašīd al-Dīn qui fut également ministre des Ilkhans Ġazan Qan (r. 694-703/1295-1304) et Öljeitü. Ce texte est une histoire dynastique des Mongols, mais également des Francs, des Chinois, des Arabes et des Juifs 52. Bien que le Mu’izz al-ansāb soit rédigé sous la forme d’un manuscrit (codex), il est écrit verticalement de manière à imiter la disposition d’un rouleau. Des traits de différentes couleurs marquent la descendance des Qan mongols et des sultans timourides. Des emplacements circulaires, préparés pour recevoir les portraits des principaux souverains, ont été réservés, mais malheureusement ils n’ont pas été peints 53. Dans différents endroits de chaque folio se trouvent consignées des informations sur le règne du Qan en question 54. Mais ce qu’il faut souligner c’est que de chaque côté de la figure du souverain sont disposées des informations intéressantes par rapport aux choix fait par l’auteur anonyme de ce texte. En effet, du côté droit, on trouve les biographies des grands émirs et du côté gauche les biographies des femmes du Qan. Cette présentation met donc en valeur ces deux catégories de personnes. Dans le monde turco-mongol, les émirs détenaient sans conteste un pouvoir important, mais les femmes des Qan jouaient également un rôle politique considérable. Elles assuraient la régence lors de la vacance du pouvoir et, au moment de l’élection d’un nouveau Qan, elles influençaient l’orientation politique de leurs époux 55. Le but du Mu’izz al-ansāb est manifestement politique. En commanditant cet ouvrage, Šāh-Ruḫ voulait faire des Timourides les héritiers de l’Empire créé par Chinggis Qan, mais on peut y déceler également la volonté de la part de l’auteur de rationaliser ou de résumer des données historiques très abondantes sur les lignages mongols et timourides en consignant par écrit l’essentiel de l’histoire complexe de ces deux grands empires sous une forme visuelle graphique, facile à consulter.

• 56  Le manuscrit est conservé au British Museum sous la cote OR 2780, fol. 41-132, voir C. RIEU, Suppl (...)
• 57 Ġāzān-nāma,  M. TADBBŪRĪ (éd.), Téhéran, 1381š.
• 58  Le manuscrit est conservé au British Museum sous la cote OR 2833, fol. 779 fol, voir C. RIEU, Supp (...)

15À cette même période, xiii^e-xiv^e siècle, apparaissent des chroniques versifiées selon le modèle du Šāh-nāma de Firdawsī. Plusieurs de ces textes ont été rédigés à l’époque ilkhanide, comme, entre autres, le Šāhanšāh-nāma d’Aḥmad al-Tabrīzī 56, composé à la gloire de Chinggis Qan et de ses successeurs, le Ġāzān-nāma, d’un auteur anonyme 57, ou encore le Ẓafar-nāma de Ḥamd Allāh Mustawfī al-Qazwīnī 58, une chronique islamique versifiée avec dans les marges le texte du Šāh-nāma de Firdawsī. Il existe sans doute une relation entre ces histoires versifiées qui ont des effets auditifs et les histoires graphiques qui, elles, ont des effets visuels : dans les deux cas, il s’agit d’une méthode qui facilite la mémorisation tout comme les poèmes mnémotechniques de cette même époque. C’est une manière de donner des informations historiques et d’instruire sous une forme qui facilite la mémoire.

• 59  G.M. Spiegel, « Social Change and Literary Language. The textualization of Past in Thirteenth-Cent (...)

16On ne peut que rapprocher l’apparition de ces chroniques persanes versifiées du développement, à la même époque en France, d’une historiographie en langue vernaculaire qui avait pour objectif de revivifier la memoria du passé. Comme Gabrielle M. Spiegel l’a bien fait remarquer, la culture médiévale était, dans un certain sens, une « culture de la commémoration » qui passait par la récitation orale sur un mode épique 59, tout comme le Šāh-nāma de Firdawsī qui était déclamé à la cour des princes par des “déclamateurs de Šāh-nāma” (šāh-nāmaḫwānd) et, par la suite, les chroniques versifiées sur l’histoire des Mongols. Rédiger à la gloire de Chinggis Qan, des Ilkhans Ġāzān ou Abū Sa’īd de telles oeuvres était une manière d’intégrer ces derniers, issus du monde de la steppe, le Tūrān de l’histoire épique de l’Iran antique, à l’histoire et à la culture persane.

• 60  Voir en annexe IX, fig. 10, la reproduction d’un fragment d‘une chronique anglaise anonyme, conser (...)
• 61  Manuscrit conservé à la BNF sous la cote Latin 6184.

17De même, cette présentation “graphico-généalogique” de l’histoire est comparable à un phénomène analogue qui apparaît en Europe, toujours à cette même période (xiii^e-xiv^e s.). En effet, à partir du dernier tiers du xiii^e siècle, plus particulièrement sous les règnes d’Édouard I^er (1272-1307) et d’Édouard II (1307-1327), on assiste en Angleterre à la floraison d’un nouveau type de chroniques abrégées, centrées autour d’un schéma généalogique 60. En France à cette même époque des généalogies sont introduites dans le récit historique narratif. La rédaction latine de la Chronique abrégée (1285-1300) de Guillaume de Nangis fut composée sous la forme d’un arbre généalogique avec un tronc et des ramifications 61. Ce qui est intéressant à souligner, c’est que l’auteur précise dans l’introduction que, considérant que l’histoire des rois de France est prolixe, il a choisi de la rédiger sous la forme d’un arbre généalogique parce qu’il est plus facile de mémoriser par les yeux :

• 62  Cette citation se trouve en introduction au volume au tout début du fol. 1r.

« Considerans hystorie regum Francorum prolixitatem… temptavi seriem cunctarum hystoriarum de ipsis loquentibus dub quidam arboris formula redigere… propter subjectam oculis formam, sit oblectatio, et studiosis facile possit prehabita pre oculis memorie commendari 62. »

• 63  G.M. Spiegel, « Genealogy. Form and Function in Medieval Historiography », in  The Past as Text, p (...)

19Ces histoires généalogiques, comme le souligne Gabrielle M. Spiegel, sont avant tout écrites pour légitimer le pouvoir d’une famille noble ou pour affirmer un pouvoir politique 63. En d’autres termes, le but est d’exprimer par le graphisme la mémoire sociale d’un groupe, ce qui est le cas du Šu’ab-i Panǧgānah et du Mu’izz al-ansāb que l’on peut comparer aux généalogies royales occidentales. Les auteurs cherchent à imposer aux futures générations une représentation sociale des différents clans qui constituaient les lignées princières mongoles et timourides. La généalogie, présentée sous la forme où graphisme et textes se combinent, semble avoir eu un impact sur la manière de façonner la narrativité historique tant du côté occidental qu’oriental, en particulier dans le monde turco-iranien. On trouve dans ces différents ouvrages une combinaison entre des éléments graphiques, iconographiques et des textes. Il s’agit de présenter sous la forme d’un schéma commenté les informations historiques qui, sous cette forme symbolique et synthétique, apparaissent avec plus de clarté pour le lecteur. Par conséquent, leur impact pour exprimer la revendication sociale d’une famille noble ou la légitimité politique d’un pouvoir dynastique est directement apparent.

• 64  Sur cet auteur, voir l’introduction de J. Aubin à son édition partielle de cette chronique, Extrai (...)
• 65  Le manuscrit est conservé à la BNF sous la cote Suppl. persan 1651. Voir en annexe X, fig. 11, fol (...)
• 66  Voir en annexe XII, fig. 12, la traduction du fol. 329v : Ǧadwal de Malik Čūpān Kučik et de ses de (...)

20Passons maintenant à quatre textes historiques qui, eux, combinent texte narratif et ǧadwal, à l’exception d’un seul qui est entièrement rédigé sous forme de tableaux ou, pour être plus exact, de “cases”. Le premier exemple est une histoire universelle en persan, le Muntaḫab al-tawārīḫ. Elle fut terminée en 816/1413 par l’historien timouride Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī 64. Ce texte a la particularité de terminer l’histoire de chaque règne, rédigée en prose, par des tableaux synoptiques dynastiques (ǧadwal). Cette chronique comporte vingt-huit ǧadwal, comptant chacun de quatorze à trente rubriques 65. Il s’agit de la part de Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī d’un véritable effort pour synthétiser les informations historiques. Non seulement l’auteur présente les souverains, les faits marquants et les dates importantes de leur règne, mais il trace surtout leur portrait individuel. La plupart des informations concernent la “lignée” de chaque souverain (laqab, nisba, kunya, nom du père, de la mère, nombre d’enfants, de femmes) et les éléments de sa “vie publique officielle” en tant que souverain (œuvres, grands de son époque, qāḍī, amīr al-umarā’, ministres, dates d’intronisation, durée du règne, date et cause de la mort, lieu de sépulture) 66.

• 67  Cette rubrique n’est jamais omise, sauf pour les Qan de la Horde d’or.
• 68  Ces deux rubriques ne se côtoient jamais dans un même tableau sauf dans celui qui est consacré aux (...)
• 69  Voir Ch.-H. de Fouchécour, Moralia. Les notions morales dans la littérature persane du 3^e/9^e au 7^e(...)
• 70  Voir Ch.-H. de Fouchécour, Moralia, p. 207. Pour une définition complète de ces notions, cf. le di (...)

21Cependant, l’originalité des tableaux réside dans le groupe de rubriques qui est censé décrire la “personnalité” des membres du lignage : qualités, actions marquantes, habitudes, talents. Ces tableaux donnent un éclairage spécifique sur la manière dont un lettré persan timouride percevait les familles princières des siècles antérieurs à son époque. Ces rubriques plus “personnelles” se répartissent en trois ensembles : d’abord, sīrat ; puis aṭvār et pīša ; ensuite ’ādat ; et, enfin, hunar. Le terme sīrat contient l’idée d’une vie et d’une conduite exemplaires. Dans les tableaux, cet intitulé semble associé à la vision historique qu’il faut retenir du personnage : ses qualités, mais aussi ses défauts comme prince 67.  Les deux intitulés aṭvār et pīša présentent le “visage public” du souverain et le bilan de son action 68. Le terme aṭvār exprime la manière de se comporter, tandis que pīša évoque la profession, le métier, l’occupation à laquelle s’adonne un homme et par laquelle il peut tirer sa subsistance 69. Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī emploie ces deux termes pour présenter l’œuvre, l’occupation favorite des souverains et de leur descendance. Le terme ’ādat est généralement utilisé pour désigner les habitudes d’une personne. Sous cet intitulé, Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī présente le personnage dans sa “vie privée” et ses “inclinations personnelles”. Le terme hunar, quant à lui, désigne les qualités acquises par opposition aux qualités innées (al-ǧawhar) 70. Sous l’intitulé hunar, Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī décrit les goûts et les talents des membres du lignage. Les rubriques ’ādat et hunar servent à donner une “image privée” du personnage, parallèlement au contenu des rubriques aṭvār et pīša qui explicitent son comportement “public”.

• 71  Mu‘īn al-Dīn al-Naṭanzī, fol. 384 r. 
• 72  Un manuscrit enluminé du Ǧāmi‘ al-tawārīḫ de Rašīd al-Dīn, conservé à la BNF sous la cote : Suppl. (...)

22À partir de la période mongole, les rubriques dans lesquelles Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī décrit la personnalité des personnages sont plus détaillées et plus nombreuses. Il signale diverses constructions entreprises par les membres de ces lignées princières d’origine nomade. Ananda Musalmān Ḫān [sic] se voit attribuer la construction « de mosquées et d’écoles mobiles dans le camp impérial 71 » (masāǧid va madāris dar urdū sāḫt). Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī confond ici Ananda avec son fils, Ōrūk-Tīmūr [Öruġ Temür], le roi des Tangut de Sibérie qui, lui, s’était converti à l’islam. Avec l’un de ses émirs, il avait fait établir des « tentes mosquées » dans son camp 72. Bien que l’auteur du Muntaḫab al-tawārīḫ se trompe sur l’identité exacte de ce prince, il retient de ce personnage le fait qu’il a adapté au mode de vie nomade deux éléments de la culture musulmane : la mosquée et l’école d’enseignement religieux.

• 73  Mu‘īn al-Dīn al-Naṭanzī, fol. 265r. Cette mention se trouve dans le tableau consacré à Chinggis Qa (...)
• 74  Mu‘īn al-Dīn al-Naṭanzī, fol. 315 v.
• 75  Voir Dj. Khaleghi-Motlagh, « Adab », EIr, vol. I, p. 433-435.

23Les tableaux du Muntaḫab al-tawārīḫ présentent également l’intérêt de fournir des indications culturelles qui ne se trouvent pas dans le texte de la chronique. Parmi les traits culturels cités, nombreux sont ceux qui portent sur l’écriture, mais les seules références à l’écriture mongole se trouvent dans le tableau consacré aux Chaghatay, dont le khanat est considéré comme celui dans lequel la coutume et la loi mongoles ont perduré le plus longtemps. Čaġṭāy, le fils de Chinggis Qan, est mentionné dans le tableau pour avoir renforcé « la loi mongole 73 » (yāsā). Au total, nous trouvons à propos des Chaghatay, cinq références à l’écriture turque, cinq à l’écriture persane et celle qui concerne l’écriture mongole : Šāh-Temür (760/159) « écrivait bien en mongol 74 » (ḫaṭṭ-i muġūl nīkū nivištī). Parmi les talents (ādāb) que doit posséder tout homme cultivé 75, plusieurs sont cités par Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī : deux fois les échecs, trois fois la musique, six fois la poésie. Il présente ainsi les Turco-Mongols, et en particulier les Chaghatay, comme des lettrés, tout en mentionnant également des talents traditionnels chez les nomades : la chasse (3 mentions) et le lancement des flèches (également 3 mentions).

• 76  Voir une vue synthétique sur les Miroirs des princes in D. Aigle, «  La conception du pouvoir en i (...)
• 77  Sur la recherche de légitimité gengiskhanide, voir B. Forbes Manz, « Tamerlane and the Symbolism o (...)
• 78 Güregen est un terme mongol qui désigne le gendre et, à l’époque gengiskhanide, le mari d’une princ (...)
• 79  Sur les rivalités entre Tamerlan et Toqtamiš, voir B. Forbes Manz, « Mongol History rewritten and (...)
• 80  Mu‘īn al-Dīn al-Naṭanzī, fol. 363 r.

24On constate que dans les tableaux du Muntakhab al-tawārīḫ, les souverains et les membres de leur lignage sont davantage décrits selon leurs qualités personnelles que selon leurs actes de gouvernement. Ils sont gratifiés des qualités du prince idéal des Miroirs : justice, savoir et sagesse 76.  Cette histoire universelle, comme le Mu’izz al-ansāb, appartient à l’historiographie timouride. Tamerlan, le fondateur de la dynastie, s’appuie à la fois sur la tradition turco-mongole et sur l’islam. Le conquérant timouride se rattacha à la lignée de Chinggis Qan en se présentant comme le protecteur du khanat chaghatay dont il envahit la partie orientale en rabī’ II 761/février-mars 1360. Tamerlan choisit alors un Qan gengiskhanide fantoche, dont le nom fut prononcé dans la ḫuṭba du vendredi et qui figurait sur ses monnaies et correspondances diplomatiques 77. Il prit pour épouse Saray Mulk Qatun, une femme d’ascendance gengiskhanide, revendiquant ensuite le titre de gendre impérial (güregen) 78. Il se présentait ainsi comme le tenant de l’ordre chaghatayide. Les gestes politiques mis en œuvre par Tamerlan pour justifier sa prise de pouvoir dans le khanat chaghatay expliquent que Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī valorise cette dynastie, mais aussi qu’il dévalorise les Qan de la Horde d’or avec lesquels Tamerlan était en conflit, en particulier avec Toqtamiš 79. Le dernier tableau de la chronique, consacré à Tamerlan et à ses fils, le présente comme un souverain sage (ḥakīm), longanime (ḥalīm) et un combattant de la foi (ġāzī). Tamerlan est ainsi décrit par rapport à son attitude comme musulman exemplaire : « il avait un respect exceptionnel pour la loi religieuse » (dar šarī’at mubālaġat mi-namūd) et « il aimait les descendants du Prophète 80 ».

• 81  Voir, en annexe XII, fig. 13.
• 82  Mu‘īn al-Dīn al-Naṭanzī, Extraits du Muntakhab al-tavarikh-i Mu‘ini, J. AUBIN (éd.), Téhéran, 1957 (...)

25Après avoir décrit Tamerlan comme un souverain musulman parfait, Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī attribue à ses fils des qualités plus spécifiques aux nomades : ils sont braves (bahādur) et généreux (saḫī). La lignée de Tamerlan s’inscrit en continuité, à travers les Qan du khanat mongol des Chaghatay, avec celle de Chinggis Qan, mais dans un cadre strictement musulman. De fait, Tamerlan et ses fils s’inscrivent en contrepoint de la présentation d’ensemble des princes turco-mongols de la période précédente 81. Les Timourides se rattachent par les qualités qui leur sont attribuées à la tradition des Miroirs des princes islamiques et au monde nomade : bravoure et générosité. La présentation nuancée des souverains turco-mongols valorise implicitement la dynastie timouride. Cependant, dans les tableaux, que l’on peut considérer comme des “documents pédagogiques”, Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī présente la dynastie timouride selon un aspect idéalisé. En effet, dans le récit qu’il donne du règne de Tamerlan, il écrit que les émirs lui avaient souhaité d’obtenir d’autres victoires et ce dernier aurait déclaré que « le décret céleste et la loi gengiskhanide » (yarlīġ-i āsmānī va tūra-yi čingīzḫānī) lui donnaient le droit à régner 82. En d’autres termes, bien que se présentant comme un musulman exemplaire, le conquérant timouride n’avait en aucun cas abandonné sa culture turco-mongole.

• 83  Ce manuscrit est conservé à la bibliothèque de l’Institut français de recherche en Iran sous la co (...)
• 84  Une partie des histoires de Rašīd al-Dīn consacrées à des peuples non mongols a été récemment édit (...)

26Un autre manuscrit persan, anonyme, qui, d’après l’écriture, pourrait dater du xviii^e siècle, mais qui a pu être rédigé un peu plus tôt, se présente entièrement sous forme de ǧadwal 83. Cependant, les rubriques sont beaucoup plus rudimentaires par rapport à celles qui avaient été choisies par Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī. Il s’agit plutôt de “cases” dans lesquelles l’auteur a consigné des informations très brèves, pas toujours exactes d’ailleurs, sur les souverains évoqués : nom, date d’intronisation, durée du règne. Cependant, du point de vue culturel, ce qui est intéressant à relever ici, c’est que l’auteur a pour objectif de présenter sous cette forme une véritable histoire du monde, au sens propre du terme. Il a pu être influencé par le Ǧāmi’ al-tawārīḫ de Rašīd al-Dīn qui, à la demande de l’Ilkhan Ġazan Qan, puis de son successeur, Öljeitü, a composé un ensemble d’histoires consacrées aux Mongols, aux Turcs Öġuz, aux Indiens, aux Chinois, aux Juifs et aux Francs 84. En effet, l’auteur anonyme de ce taqwīm historique consacre, lui aussi, des tableaux à des peuples non musulmans comme les rois de Chine, les anciens Turcs, les Mongols, les souverains de l’Inde, les Pharaons d’Égypte, les rois des Juifs, les Francs, les Anglais, etc. Ce texte n’a absolument aucune valeur historique, mais il témoigne de la part de son auteur d’une rare curiosité d’esprit et d’un important effort pour collecter toutes ces informations sur des peuples si divers. Comme dans le cas des textes non historiques présentés sous la forme de ǧadwal, il s’agit pour ce lettré persan anonyme de donner un accès rapide à un grand nombre d’informations sur l’histoire du monde depuis l’histoire biblique jusqu’à l’époque de la rédaction de l’ouvrage.

• 85  On remarque que l’auteur anonyme de la seconde chronographie s’est contenté de recopier mot à mot (...)
• 86  Le calendrier ǧalālī ou malikī avait pour but de déterminer la date de nōrūz. Elle fut fixée à l’é (...)
• 87  Ce calendrier fut introduit en Iran sous la dynastie des Ilkhans, le plus ancien zīǧ de cette natu (...)

27Pour terminer l’inventaire de ces textes historiques graphiques ou combinant tableaux, généalogies et textes narratifs, j’examinerai deux chronographies d’époque ottomane qui furent rédigées sous la forme de taqwīm, mais qui incluent des commentaires textuels dans les tableaux et dans les marges. La partie ǧadwal de ces histoires est précédée d’une introduction (muqaddima) dans laquelle les auteurs expliquent les différentes façons de compter les temps depuis Adam 85. Ils citent le nom des mois chez les Arabes, les Syriens, les Persans, etc. On y trouve une explication sur le calendrier ǧalālī 86, instauré au xi^e siècle par le souverain seldjoukide Ǧalāl al-Dīn Malik Shāh, à l’instigation d’un groupe d’astronomes persans. Ils donnent également des explications sur le calendrier sino-ouïgour utilisé par les Turco-Mongols qui, lui, repose sur un cycle de 12 années désignées par le nom d’un animal 87.

• 88  Le manuscrit est conservé à la  BNF sous la cote Suppl. persan 1739. Selon É. Blochet, ce manuscri (...)
• 89  Kātib Čelebi (1017-1067/1609-1657) est l’un des plus grands savants du xvii^e siècle dans l’Empire (...)
• 90  G. Hagen, Ein osmanischer Geograph, p.59.

28Le premier texte d’époque ottomane examiné ici est intitulé : Taqwīm al-tawārīḫ 88. Il s’agit d’une chronographie sous forme de tables qui débute avec la création d’Adam et s’achève en 1058/1648, date à laquelle le texte fut terminé par Ḥāǧǧī Ḫalīfa, connu également sous le nom de Kātib Čelebi (1017-1067/1609-1657) 89. L’auteur précise dans une autre de ses œuvres, le Mīzān al-ḥaqq fī iḫtiyār al-aḥaqq,que ce texte a été écrit pour servir d’index à sa grande histoire universelle en arabe, la Faḏalakat al-tawārīḫ rédigée en 1051/1641 90. L’introduction (muqaddima) et la conclusion (ḫatima) de ce taqwīm sont en ottoman, le contenu des tableaux est rédigé en persan, mais les dates chiffrées sont également transcrites en écriture turque. Le bilinguisme qui caractérise ce texte est une nouvelle illustration du fait que nous sommes ici à la jonction entre les mondes persan et turc qui étaient, comme on l’a vu, culturellement proches de longue date.

• 91  G. Hagen, Ein osmanischer Geograph, p.60.
• 92  G. Hagen, Ein osmanischer Geograph, p.247.

29Le Taqwīm al-tawārīḫ de Kātib Čelebi a eu un rayonnement important puisque plusieurs auteurs ottomans ont rédigé des textes sur ce même modèle, mais cette tradition s’arrête à la fin du xix^e siècleavec une histoire d’Ibrāhīm Aġāh Paša qui est encore présentée sous cette forme 91. Kātib Čelebi voulait sans doute aider les lecteurs de son histoire universelle arabe en prose en leur procurant une sorte d’index, rédigé sous la forme de tableaux 92. Le but ici est encore d’ordre pédagogique : simplifier une histoire complexe en en donnant un résumé rapide et synthétique qui permet de se reporter ensuite à la « grande chronique » afin que celui qui souhaite s’informer plus amplement sur certains moments de l’histoire puisse s’y référer facilement.

• 93  Le manuscrit est conservé à la BNF sous la cote Suppl. turc 1149.
• 94  Voir en annexe XIII, fig. 14, Kātib Čelebi, fol. 16r et fig. 15 fol. 6v du Suppl. turc 1149.

31La Bibliothèque nationale de France conserve un autre taqwīm de l’époque ottomane qui fut composé par un auteur anonyme 93. Le texte, d’après les dernières informations datées qu’il renferme avant la conclusion, fut vraisemblablement rédigé au début du xviii^e siècle. Il est, en quelque sorte, calqué sur le Taqwīm al-tawārīḫ de Kātib Čelebi 94. L’auteur a recopié le Taqwīm de ce dernier pour les événements antérieurs à lui, mais le texte contient beaucoup plus d’informations et de commentaires, en particulier dans les marges. Ce Taqwīm anonyme ne possède pas de titre, mais on trouve sur la couverture du manuscrit une marque de possession. Il appartenait à un nommé Meḥmed Emīn qui était, d’après le nom de sa fonction (čuqadār-i enderūn), le page du sultan en charge de sa garde-robe. Il était par conséquent en contact direct avec lui et avait accès à sa “chambre privée”. Comme beaucoup des personnels des services intérieurs du Palais, les čuqadār-i enderūn recevaient une éducation religieuse et lettrée par tout un personnel d’enseignants. On peut donc émettre l’hypothèse que Meḥmed Emīn avait peut-être acheté ce manuscrit afin d’acquérir rapidement une culture historique qui pouvait lui être utile dans l’exercice de sa fonction auprès du sultan.

• 95  Dans l’Empire ottoman, la fonction de šayḫ al-islām est associée à celle de muftī de la capitale.

32Ces deux auteurs se préoccupent essentiellement de l’histoire de l’islam et ne consacrent que peu de ǧadwal aux rois de l’Iran ; en tout cas, les tableaux qui leur sont dévolus sont réduits à leur plus simple expression. Les événements depuis le début de l’hégire sont classés par tranches de huit années dans Kātib Čelebi et de dix années chez l’auteur anonyme. Il n’est pas surprenant que la partie la plus riche en informations de ces deux taqwīm soit consacrée à l’histoire des Ottomans. Les auteurs présentent sous la forme de ǧadwal la liste des grands personnages de l’État, ce qui nous informe sur la hiérarchie des fonctions dans l’Empire : sultans, grands vizirs, šayḫ-i islām 95, quḍāt-i ’asākir, ḫwāǧagān-i salāṭīn-i ’Uṯmanān, etc. On trouve des ǧadwal consacrés aux quḍāt-i ’asākir de Constantinople et de chaque région de l’Empire, aux nāqib-i ešrāf, c’est-à-dire ceux qui étaient chargés de vérifier le nasab des personnes qui prétendaient descendre du Prophète. On trouve également des ǧadwal mentionnant les “directeurs de conscience”  des sultans (ḫwāǧagān-i salāṭīn-i ’Uṯmanān). Ces derniers ne détenaient pas une véritable fonction officielle, elle dépendait surtout de la personnalité du personnage en question et des liens qu’il entretenait avec le sultan à qui il prodiguait des conseils en particulier sur des questions religieuses. En réalité, certains de ces ḫwāǧagān ont détenu un pouvoir important puisqu’il leur arrivait d’intervenir dans la nomination des šayḫ al-islām. Ces chronographies présentent un très bon résumé de la hiérarchie des fonctions dans l’Empire ottoman, mais aucune information d’ordre culturel.

• 96  Il est conservé à Dār al-Kutūb au Caire sous la cote Ta’rīḫ 86m.
• 97  Voir F. Rosenthal, A History of Muslim Historiography, p. 146, note 1.

33Manifestement, ces taqwīm historiques apparaissent essentiellement au xiv^e siècle et plus particulièrement dans les mondes persan et turc. Jusqu’à présent, je n’ai trouvé qu’un seul texte de ce type en arabe, anonyme et sans titre, dont l’écriture montre qu’il est aussi du xiv^e siècle, mais il a pu être rédigé avant cette date 96. Le manuscrit comporte environ 60 folios qui traitent des souverains musulmans du monde arabe. Dans des colonnes séparées, on trouve des informations sur chaque souverain : nom du père, de la mère, nom patronymique, laqab, année de naissance, date d’intronisation, date de la mort, longueur du règne, cause de la mort et lieu d’inhumation. Ces rubriques se rapprochent tout à fait de celles que Mu’īn al-Dīn al-Naṭanzī avait choisies, sauf que les qualités et les talents personnels des souverains ne sont pas mentionnés. Ce taqwīm historique fait suite à un ouvrage attribué à Abū l-Fidā’, le Tibr al-maskūb. Ces deux textes semblent avoir été composés par le même auteur, mais le Tibr al-maskūb s’achève dix années après la mort d’Abū l-Fidā’ 97. L’attribution de cette histoire sous forme de tables n’est pas facile à résoudre. En tout cas, jusqu’à preuve du contraire, l’histoire sous la forme de ǧadwal ne semble pas avoir connu un réel succès dans le monde arabe où l’écriture de l’histoire est restée beaucoup plus proche des modèles traditionnels qui ont vu le jour au début de l’islam.

• 98  Voir D. Sinor, « Interpreters in Medieval Inner Asia », Asian and African Studies, vol. 16 (1982), (...)
• 99  Voir en annexe XIV, fig. 16, Suppl. turc 1149, les événements du début de l’islam et fig. 17, la r (...)

36Enfin, la question la plus délicate à résoudre est celle de l’origine ou des origines de cette présentation graphique de l’histoire. Les taqwīm historiques ont surtout connu un développement relativement important, à partir du xiii^e-xiv^e siècle, dans une zone de contacts entre Turcs, Persans et chrétiens syriaques. Ces derniers avaient accès à l’arabe, au persan et au turc, comme en atteste le rôle qu’ils ont joué comme interprètes à l’époque mongole 98. La culture syriaque a été un vecteur important de transmission culturelle entre mondes chrétien oriental et islamique. Il se pourrait que l’origine lointaine de ces taqwīm historiques islamiques soient les chroniques syriaques comme la Chronographie d’Élie de Nisibe qui combine la relation des événements année par année de manière résumée sous la forme de tables chronologiques en deux colonnes, l’une en syriaque et l’autre en arabe, dans la première partie du texte 99 et qui rejette en seconde partie les calendriers des différents peuples. Les taqwīm ottomans ressemblent beaucoup dans leur présentation à la Chronographie d’Élie de Nisibe, mais pour les historiens ottomans, les canons chronologiques syriaques, trop compliqués pour le lectorat auquel ce type de texte était destiné, sont réduits, comme on l’a vu, à leur portion congrue.