Préambule : le texte de Tawḥīdī et la double problématique des auteurs et de l’orientation des Épîtres mentionnées

• 6 Marquet 1977, p. 235.

« Les personnages que Tawḥīdī et le cadi ʿAbd al Ǧabbār citent comme étant les auteurs des épîtres peuvent être ceux qui y ont mis la dernière main, ou même seulement ceux qui les ont rassemblées et raccordées les unes aux autres. Mais ils peuvent aussi être tout simplement des propagandistes qui se sont laissé attribuer la paternité de ces épîtres afin de couvrir des personnages particulièrement importants, ou même plutôt pour celer l’origine ismaëlienne de ces épîtres. Le fait qu’elles aient été utilisées couramment pour la propagande expliquerait qu’elles aient été conservées en milieu sunnite contrairement à d’autres écrits ismaïliens. »6

• 9 Ibid., p. 353.

« Marquet thinks that Abū Ḥayyan’s Basra group could have been later editors of the Rasā’il. My present rejection is fortified by the internal evidence of an earlier time layer of the theological-philosophical ideas expressed in the Rasā’il as well as by the textual evidence from an early Fatimid dâʿî Ja’far b. Manṣūr al Yaman (270/883 -361/971) who places the Rasā’il in the period prior to the establishment of the Fatimid caliphate. »⁹

4Pour Netton, les Épîtres n’ont pas de dimension politique, il n’y a pas lieu de voir en elles une œuvre ismaïlienne, muʿtazilite ou soufie, mais l’influence de ces trois écoles y est, par contre, tout à fait présente. Netton cite ainsi un certain nombre d’appellations à résonances muʿtazilites, ismaëliennes ou soufies par lesquelles les Iḫwān « aiment à se référer à eux-mêmes » :

• 10 Voir Netton 1982, p. 5 ; c’est nous qui soulignons.

« Their title is frequently elaborated in muʿtazilite, ismāʿili and ṣufī terms (…) There is a muʿtazili ring to the title “People of justice”, the Muʿtazila liked to refer to themselves as “People of Unity and Justice”. The phrase “Possessors of the meaning” is a likely reference to the doctrine of bāṭin and ẓāhir, expounded by the Ismaʿili sect, in which bodies of scripture like the Qur’an had an exoteric and an esoteric meaning; while the title Lords of the Truths’ could clearly have been coined by a ṣūfī. This is not to say that the Ikhwān embraced muʿtazilism, Ismāʿilism, or even ṣūfism fully. Their nomenclature does, however, seem to have been influenced by each of these groups. »¹⁰

Présentation de la doctrine des Iḫwān al-Ṣafā’ au vizir

Le personnage de Zayd b. Rifāʿa, informateur de Tawḥīdī

6L’entretien que nous allons analyser n’a pas vocation à gloser la doctrine philosophique des Iḫwān al-Ṣafā’ ; à une époque où une importance capitale est accordée au débat d’idées dans les milieux intellectuels, il cherche à mesurer les répercussions sur les mentalités d’une approche philosophique originale qui veut interroger la loi religieuse (šarīʿa). Le texte de Tawḥīdī vise à donner des éléments de réflexion sur une nouvelle doctrine qui prétend réunir philosophie et révélation pour expliquer celle-ci par celle-là. Choisissant, pour s’en informer, quelqu’un qui, pour lui, n’appartient pas au mouvement fondé par ses initiateurs, mais qui simplement éprouve de la sympathie à son égard, Tawḥīdī inscrit sa démarche dans celle de son ouvrage tout entier : bâtir un projet nouveau pour repousser les limites d’un cadre de pensée établi. Pour autant, il ne faut pas se méprendre sur le mode de fonctionnement de la doctrine ici examinée ; il faut garder à l’esprit, à la lecture de l’intention exposée par ces tenants d’une réunion de la loi révélée et de la philosophie, une réalité que Seyyed Hussein a bien montrée dans son ouvrage Islamic Cosmologic doctrines, à savoir que les Iḫwān conçoivent la philosophie dans le sens très général de la recherche de la vérité, une conception qui les conduit à rapprocher la philosophie de la quête d’une sagesse qui émane des révélations prophétiques ; une telle vision de la philosophie exclut que l’on puisse considérer les Iḫwān al-Ṣafā’ comme des rationalistes avant la lettre :

• 12 Voir Nasr 1978, p. 33.

« The Iḫwān themselves, in fact, often speak of the virtues of philosophy as a way of finding the Truth and their desire to combine it with the Divine law, or nāmūs, of the prophets. (…) Their aim, however, is not that of an Ibn Rushd or even a Thomas Aquinas, because here again the Iḫwān give a connotation to the word philosophy which differs greatly from the rationalistic, syllogistic meaning given to it by the Aristotelians. Instead, they identify philosophy with ḥikmah in opposition to the great number of early Muslim writers who use philosophy as being almost synonymous with purely human wisdom and ḥikmah as a wisdom which has its ultimate source in the Revelation given to the ancient prophets. »¹²

7C’est à la lumière de cette conception de l’activité philosophique qu’il faut lire la démarche humaniste de Tawḥīdī lui-même ; le dogme est revisité, on peut dire qu’un cadre de pensée établi est reconsidéré, mais on ne lui en substitue pas d’autre.

10L’influence d’un certain hermétisme sur la pensée de Zayd – qui aura pu lui venir de sa fréquentation des Iḫwān al-Ṣafā’ – est abordée implicitement par le vizir qui le connaît de réputation et a eu des échos de quelques-uns de ses discours dont celui-ci :

« Évoquant les lettres et les points diacritiques, il souligne que si le bā’ porte un point diacritique en dessous du corps de la lettre, c’est pour une [bonne] raison ; de même, ajoute-t-il, il y a une explication (ʿilla) au fait que le tā’ soit surmonté de deux points ; quant au alif, s’il n’en comporte point, ce n’est pas innocent. » (II, 3)

11Ce propos n’a, dans le texte, d’autre vocation que de situer le personnage de Zayd dans son contexte : la fréquentation d’un milieu intellectuel qui a fait de l’ésotérisme et de l’hermétisme un de ses modes de fonctionnement. Il s’agit à la fois de rendre compte de la logique d’une nouvelle mentalité qui se construit, régie par une autre vision de la religion et de la philosophie qui refuse leur exclusion mutuelle, mais qui, en même temps, ne construit pas un nouvel ordre de la pensée ; c’est dans cet esprit qu’il faut aborder cette discussion : une pierre à apporter à l’édifice du débat public qui participe de l’entreprise de l’ouvrage de Tawḥīdī, articulé sur la discussion de modes de pensée, de méthodes et de savoirs. Discourir sur le thème que la philosophie puisse avoir quelque chose à dire de la loi religieuse est déjà en soi une contribution forte au débat d’idées.

L’entreprise de réforme morale des Iḫwān 

12De celle-ci, le texte de Tawḥīdī fait part, sous la forme d’un programme, à travers des présupposés qui commandent toute la logique de l’entretien :

« Ce petit groupe (ʿiṣāba) s’était constitué par affinité (ʿišra), avait atteint un état de pureté par l’amitié, s’était rassemblé sous le signe de la sainteté, (…) et du bon conseil. Ils (i.e. les Frères de la Pureté) mirent au point une doctrine (maḏhab) dont ils prétendaient qu’elle les aiderait à obtenir l’agrément de Dieu pour s’acheminer vers Son Paradis. C’est ainsi qu’ils déclarèrent ce qui suit : “la loi religieuse a été souillée par des actes d’ignorance (ǧahālāt), l’égarement l’a pénétrée ; seule la philosophie est apte à la nettoyer et la purifier, parce qu’elle détient la sagesse du credo (al ḥikma al iʿtiqādiyya) et le bon ordre qui relève de la réflexion personnelle (maṣlaḥa iǧtihādiyya)’’. Ils prétendent que lorsque la religion et la philosophie sont en parfaite harmonie (intaẓamat), alors la perfection (kamāl) s’accomplit. Ils ont composé cinquante épîtres sur la philosophie, exhaustivement, dans sa partie théorique comme dans sa partie pratique (ʿilmiyyihā wa ʿamaliyyihā), puis les ont recensées sous la forme d’un index (afradū lahā fihristan) qu’ils ont baptisé Épītres des Frères de la Pureté et des Compagnons de la fidélité (rasā’il Iḫwān al Ṣafā’ wa ḫillān al wafā’ ). Tenant leurs noms secrets, [ces auteurs] ont diffusé ces épîtres auprès des libraires (warrāqūn), en ont instruit les gens, arguant du fait qu’ils n’avaient agi que gratis pro Deo, pour rechercher Son agrément (riḍwān) afin de délivrer leurs semblables des opinions corrompues (’arā’ fāsida) qui causent dommage aux âmes, des croyances perverties (ʿaqā’id ḫabīṯa) qui font tort à ceux qui les ont adoptées, et des actes répréhensibles (af ʿāl maḏmūma) dont leurs auteurs pâtissent. Ils ont introduit dans ces Épîtres des paroles religieuses (kalim dīniyya), des maximes tirées de la loi révélée (amṯāl šarʿiyya), mais aussi des mots à peine supportables (ḥuruf muḥtamala) et des procédés mystificateurs (ṭuruq mūhima). » (II, 5)

« Lorsque la religion et la philosophie sont en parfaite harmonie, alors la perfection (kamāl) s’accomplit. » (I, 5)

15Ceci, dont les Iḫwān ont fait un mot d’ordre, appelle l’objection d’Abū Sulaymān fondée sur l’irréductibilité de la foi et de la raison. Au cadre de la complémentarité et de l’harmonie revendiqué par les Iḫwān, Abū Sulaymān oppose celui de la séparation et de la rupture :

« Quiconque veut philosopher (yatafalsaf) devra se détourner des religions (diyānāt), celui qui a fait le choix d’appartenir à une religion (tadayyun) doit, avec application, s’écarter de la philosophie. Il doit s’adonner à l’une et à l’autre dans deux endroits et en deux lieux différents ; qu’il se rapproche de Dieu par la religion, selon ce que lui a clairement indiqué le Législateur (ṣāḥib al šarīʿa), et que, par la philosophie, il observe attentivement les signes de la puissance de Dieu dans ce monde de beautés chatoyantes qui éblouissent les regards, intimident les intelligences, et qu’il ne détruise pas l’une [i.e. la religion] par l’autre [i.e. la philosophie ] » (II, 18)

Notoriété des Épîtres et discussions serrées chez les libraires

À propos de la précellence de la loi religieuse sur la philosophie

17C’est dans ce cercle des libraires que naît une discussion animée entre le disciple d’Ibn Ṭarrāra, al-Ḥarīrī, et le représentant de la Société : al-Maqdisī. La ligne de conduite des philosophes ismaïliens se construit autour d’un de leurs topos familiers qui consiste à affirmer que la philosophie est la médecine des bien portants alors que la religion est celle des souffrants. La philosophie est ainsi perçue comme une pratique de vie, plus encore que la šarīʿa.

Le credo des Iḫwān al-Ṣafā’ 

18Le credo des Iḫwān prétend unir philosophie et dogme pour réformer la loi religieuse. La question est celle de savoir s’il y a là un iconoclasme et, si oui, lequel. Abū Sulaymān restitue la démarche des Iḫwān al-Ṣafā’ en énonçant qu’il s’agit pour eux de repenser le donné révélé à l’aide du discours philosophique, et le discours philosophique, parce qu’il est une construction humaine, se voit de facto pour Abū Sulaymān, exclu du cadre de la révélation, là où ses adversaires prônent de facto l’inclusion du discours humain dans le discours divin pour rendre ce dernier communicable. Le philosophe-maître de Tawḥīdī et le groupe des philosophes des Iḫwān al-Ṣafā’ n’ont assurément pas la même conception de la philosophie. Pour Abū Sulaymān, la philosophie ne peut exclure la révélation, alors que de son point de vue, c’est ce que font les Iḫwān. Abū Sulaymān veut rappeler que la loi révélée, comme son nom l’indique, émane de Dieu par l’intermédiaire d’un envoyé, et ne peut donc être réformée par le philosophe qui se substituerait alors au prophète, occupant le statut d’intermédiaire entre Dieu et les croyants que seul le prophète peut revendiquer :

« La loi religieuse émane de Dieu — qu’il soit exalté et magnifié — par l’intermédiaire de l’émissaire qui, par la révélation, établit le lien entre Lui et les créatures. » (II, 6)

19Mais que la loi religieuse soit le résultat d’une transmission divine relayée par le prophète-émissaire, cela est-il au bout du compte nié par les Iḫwān al-Ṣafā’ eux-mêmes ? Le texte s’apparente-t-il réellement à une révocation de la révélation, comme Abū Sulaymān le laisse entendre ? Car après tout, les Iḫwān s’en remettent eux aussi au Coran. L’attaque d’Abū Sulaymān s’exerce sur deux plans : d’abord, celui d’une tradition et d’une mentalité qui ne voient pas comment loi religieuse et philosophie pourraient faire cause commune ; ensuite, sur un plan doctrinal qui consiste à désigner ces trouble-fête par leur nom : les chiites Ismaïliens.

21L’assimilation du philosophe au médecin doit faire du dernier un élément moteur de la reformulation du dogme, le médecin-philosophe doit prendre la tête d’une entreprise destinée à faire émerger un nouvel espace pour penser la religion ; les Iḫwān fondent leur sentiment d’une crise de la pensée sur le thème de la dégradation de la façon de vivre la loi religieuse et de l’insatisfaction générée par son interprétation. Le philosophe leur apparaît alors comme le possible pionnier d’une relecture salutaire des fondements de la religion.

• 20 Nous sommes en pleine polémique : est-ce la loi religieuse qui nie l’existence de la philosophie, o (...)

« Nous avons réuni la loi religieuse (šarīʿa) et la philosophie (falsafa) parce que la philosophie reconnaît la loi religieuse – même si la loi religieuse nie l’existence de la philosophie20 ; nous les avons également mises ensemble parce que la loi religieuse relève du peuple (ʿāmma), alors que la philosophie relève de l’élite (ḫāṣṣa) ; or l’élite est le socle sur lequel repose le peuple, de même, l’élite atteint sa perfection par le peuple, l’une et l’autre sont en parfaite adéquation, tels le vêtement et sa doublure. » (I, 12)

23C’est à ce titre que la rénovation que les Iḫwān appellent de leurs vœux est intellectuelle : l’élite, guidée par le médecin philosophe, doit entraîner le peuple, guidé par le législateur, étant entendu que l’élite et le peuple sont ensemble concernés et par la religion, et par la philosophie, puisque les Iḫwān refusent qu’elles soient séparées. Ici apparaît le conflit de mentalité avec Abū Sulaymān qui, ne comprenant pas cette démarche, voit ses adversaires empêtrés dans une contradiction puisqu’ils distinguent, dans les fonctions qu’ils leur attribuent, l’élite du peuple, la ḫāṣṣa et la ʿāmma, alors même qu’ils appellent peuple et élite ensemble à se placer sous l’autorité du philosophe pour mieux comprendre et mieux vivre la révélation. Le malade est appelé à devenir bien portant, donc à passer de l’état de celui dont on doit traiter la maladie pour qu’elle ne s’aggrave pas (ḥattā lā yatazāyad) (II, 11), rôle du législateur, à l’état de celui dont on se préoccupera de préserver la santé, rôle du philosophe. La loi religieuse est vue comme curative, la philosophie, préventive. Comment interpréter cette allégation ? Assurément comme une autre façon de vivre la foi que celle envisagée par le canon traditionnel. Al-Maqdisī énonce l’objectif de son groupe : la recherche du bonheur suprême (al-saʿāda al-ʿuẓmā) – expression caractéristique de l’attitude philosophique– se joint à la quête d’éternité que procure « la vie divine ». Le bonheur suprême érigé en but ultime présuppose, pour l’atteindre, le parcours philosophique du raisonnement sur la révélation. Le programme des Iḫwān est clair ; guidé par le philosophe, l’homme doit parvenir à une compréhension raisonnée de la révélation : tout homme étant appelé à devenir ce bien portant placé sous la direction du philosophe, ce dernier entreprendra de préserver cet état pour le guider vers la vertu.

« L’objectif de celui qui a en charge la santé du bien portant (mudabbir al-ṣaḥīḥ) est de la préserver (ḥifẓ) ; une fois cette tâche accomplie, il le disposera totalement à l’acquisition des vertus (kasb al-faḍā’il). Le bien portant, lorsqu’il se trouvera dans cet état, aura gagné le bonheur suprême (al-saʿāda al-ʿuẓma), il aura mérité la vie divine, laquelle est immortalité et éternité. » (II, 11)

24Le projet de lire la loi religieuse par le raisonnement philosophique ne se destine pas à être l’apanage d’un petit groupe, d’une élite, mais a vocation à rassembler l’élite et le peuple. On ne peut manquer d’aborder la position de Tawḥīdī sur la question en s’attardant plus particulièrement sur les mobiles qui ont pu l’inciter à exposer ce débat. D’abord, ce conflit de mentalités ne date pas de son époque ; Tawḥīdī en hérite : il y a une scission, une cassure provoquée par l’émergence depuis déjà un siècle d’une vague rationaliste, emmenée principalement par les muʿtazilites et l’influence qu’exerça sur eux la pensée grecque. Et ce débat sur les intégrations réciproques, l’une dans l’autre, de la philosophie et de la loi religieuse, relève de cette veine. D’un côté, Abū Sulaymān et al-Ḥarīrī représentent la doxa qui sépare absolument religion et philosophie, alors que Zayd b. al Rifāʿa et al-Maqdisī sont partisans de l’interprétation du dogme par un discours destiné à en déconstruire les concepts : c’est-à-dire le discours philosophique. Pourtant, à l’intérieur du débat, les positions évoluent, notamment celle du protagoniste principal. Répondant à la question de savoir pourquoi le législateur n’a pas, au bout du compte, choisi de promouvoir l’option d’une double voie d’accès à la vérité, par la religion et par la philosophie, Abū Sulaymān concède une continuité entre philosophie et religion :

« La philosophie est une perfection humaine (kamāl bašarī) ; la religion, perfection divine (kamāl ilāhī) ; or la perfection divine se passe de la perfection humaine, alors que la perfection humaine a besoin de la perfection divine. » (II, 21)

25La conversation entre Tawḥīdī et le vizir s’attarde sur ces propos et apparaît en quelque sorte comme le reflet d’une mentalité en transition, en gestation, une pensée non encore mûre pour comprendre et s’approprier une fonctionnalité, un usage opératoire, et emprunter un chemin où le concept et la foi se croisent et se complètent. Pour aborder la position d’Abū al-ʿAbbās, Tawḥīdī exploite le thème du modèle, il le fait en optant non pour une union, mais pour une continuité entre la philosophie et la religion.

26Pour illustrer cette concession sur l’existence d’un plan de la philosophie et d’un plan de la religion qu’il maintiendra donc, néanmoins, séparés l’un de l’autre, Abū Sulaymān évoque un état d’avant la révélation, celui de la Grèce d’Alexandre le Grand en abordant le thème de la loi de la cité qui n’est pas une loi révélée :

« On ne connaît pas à la Grèce de messager, ni de prophète témoin de la vérité divine ; les Grecs accouraient vers (fazaʿa ilā) leurs philosophes (ḥukamā’) pour établir une loi qui tienne compte de leurs intérêts vitaux, de la façon dont ils organisent leur existence, des profits qu’ils en retirent. Leurs souverains aimaient la sagesse, favorisaient ceux qui s’y adonnaient comme ceux qui, ne serait-ce que partiellement, en faisaient preuve. Telle était la loi (nāmūs) en vigueur, jusqu’à ce que l’usure du temps en ait raison ; alors ils lui substituaient une loi autre et nouvelle, soit en ajoutant, soit en retranchant quelque chose à ce qui précédait, au gré des circonstances et de leur impact, bon ou mauvais, sur la population. On ne saurait donc tenir un discours [de la veine de celui-ci] : alors qu’Alexandre, lors de son règne, parcourait l’Orient et l’Occident, il avait adopté telle ou telle loi révélée (šarīʿa), invoqué tel Prophète nommé untel (fulān), ou se disait lui-même prophète (anā nabiyy). Il avait combattu Darius (Dārā) et d’autres souverains, recherchant la prise victorieuse du pouvoir (al ġalaba fi ṭalab al-mulk), la détention de l’Empire (ḥiyāzat al-diyār), la levée des fonds (ǧibāyat al-amwāl), la réduction [des peuples conquis] en esclavage (saby) et les incursions [sur les territoires ennemis] (ġāra). Si l’on avait invoqué un Prophète [dans cette entreprise] et que le mot prophète avait été sur les langues (wa-kāna li-l-nabiyy hadīṯ), cela aurait été connu, inscrit dans l’histoire (mu’arraḫ), notoire. » (II, 22)

27Propos étonnant lorsqu’il émane de celui dont on aurait pu penser que la séparation stricte qu’il défend entre loi révélée et philosophie lui interdirait d’évoquer une loi de la cité qui n’a pas connu la révélation. Certes, en vertu de la nécessité historique, il ne pouvait en être autrement pour le cas évoqué. Mais cela marque une évolution certaine de la position d’Abū Sulaymān dans le débat, évolution qui n’a pas échappé au vizir. On peut s’en rendre compte en comparant les deux uniques interventions du vizir dans le texte, qui se résument l’une et l’autre à commenter l’attitude d’Abū Sulaymān. Il y a d’abord la réprobation ferme d’une position que le vizir juge étriquée et obtuse :

« Aucun de ces propos ne m’étonne autant que ceux d’Abū Sulaymān, enclin au courroux (taġaḍḍub), au mépris (istiḥqār), au fanatisme (taʿaṣṣub), à la jalousie (iḥtisād), lui que l’on surnomme le logicien (al-manṭiqī), et qui est le disciple de Yahyā b. ʿAdī al Naṣrānī, qui reçoit de lui un enseignement sur les livres des Grecs et une glose des plus fines et des plus éloquentes (fi ġāyat al‑bayān). » (II, 18)

« En voilà des paroles étonnantes (kalām ʿaǧīb) ! Je n’en n’ai jamais entendu d’aussi explicites et qui entrent autant au fond des choses (ʿalā al-šarḥ wa-l-tafṣīl) ! » (I, 22)

29Abū Sulaymān a bien perçu que la loi religieuse touche aussi le philosophe, mais d’une autre manière, précisément celle que les Iḫwān veulent audacieusement mettre en œuvre au point d’adopter un discours iconoclaste, dans lequel le philosophe concurrence le prophète. En réalité, la position d’Abū Sulaymān évolue dans la mesure où il comprend la position de ses interlocuteurs, et la fait comprendre, mais cette « évolution » se heurte vite à ses limites en mentionnant le point de vue opposé per incidens pour mieux le réfuter :

« Qu’il y ait deux médecins, l’un soignant le bien portant, l’autre soignant le malade, cela, nous n’y sommes accoutumés ni toi ni moi ; cela n’est pas conforme à l’habitude (ḫāriǧ ʿan al-ʿāda), alors ta parabole est récusée, et ton attaque se retourne contre toi ; tout le monde sait que le soin pris à conserver la santé et à repousser la maladie – même si [la santé et la maladie] ne se ressemblent point – est unique : la médecine les rassemble, et c’est un seul et même médecin qui en a la charge. » (II, 12)

30Si les Iḫwān ont distingué le médecin-philosophe, médecin des bien portants, médecin « préventif », garant de la bonne conduite des hommes, du législateur, médecin des « malades », on peut penser que le médecin-philosophe invoqué est celui qui veille sur « l’élite », c’est à dire ceux qui ont, grâce à la philosophie, intégré, compris et justement interprété les règles de vie contenues dans la loi religieuse, alors que le médecin des malades, le législateur, aurait pour rôle de soigner ceux qui sont initialement atteints d’un mal, autrement dit ceux qui ne disposent pas des moyens intellectuels suffisants pour comprendre comment vivre la šarīʿa.

31Clairement pour Abū Sulaymān, ce n’est pas la place du philosophe que de guider dans le demain de la compréhension de la révélation. Reconnaissant, on l’a vu, un droit de cité à la religion et à la philosophie séparément, Abū Sulaymān se fait l’écho d’un mode de pensée qui n’est pas disposé à déceler dans le discours philosophique des éléments susceptibles d’apporter un plus à la compréhension des contenus de la révélation. L’irréductibilité d’une mentalité qui ne veut voir d’ordre de vérité que dans un seul discours, le discours du texte révélé, est soulignée par Abū Sulaymān dans une dichotomie marquée :

• 22 Dans la 8^e Nuit, où le grammairien Sīrāfī et le logicien Mattā b. Yūnus débattent ensemble de la gr (...)

« La philosophie est une vérité (ḥaqq), mais elle ne relève en rien de la loi religieuse (laysat min al-šarīʿa fī šay’), la loi religieuse est une vérité, mais elle ne relève en rien de la philosophie, le législateur est un envoyé (mabʿūṯ), alors que le philosophe est un destinataire (mabʿūṯ ilayhi) ; la révélation est le propre du premier, et le propre du second en est la quête (baḥṯ) (…). Celui-ci [i.e. le législateur] déclare : “on m’a ordonné, on m’a fait savoir, on m’a dit, je ne dis rien de mon propre crû’’, tandis que celui-là [i.e. le philosophe] annonce : “j’ai observé, analysé, approuvé, désapprouvé’’ ; le premier dit : “c’est la lumière de l’intelligence qui me guide’’, le second : “je possède la lumière du Créateur du monde, elle guide mes pas’’. Celui-ci déclare : “Dieu le Très Haut a dit… l’ange a dit’’ (…) celui-là : “Plotin et Socrate ont dit…“ Le premier tient un discours qui procède clairement de la révélation, dont l’exégèse coule de source, articulé sur la vérité de la tradition et le consensus de la communauté, le second s’exprime sur “la matière’’ (al-huyūlā), “la représentation’’ (al-ṣūrā), “la nature’’(al-ṭabīʿa), “les premiers éléments’’ (al-usṭuquṣṣāt), ce qui relève de “l’identité’’ (al-ḏāṯī), de “l’accident’’ (al-ʿaraḍī), de “l’affirmation’’ (al-aysiyyī), de “la négation’’22 (al-laysiyy), ou d’autres termes semblables que ne prononceraient ni un musulman, ni un juif, ni un chrétien, ni un zoroastrien, ni un manichéen. » (II, 8)

32Que la séparation entre la philosophie et la religion, que l’étanchéité de l’une à l’autre soit l’expression d’une mentalité, cela transparaît aussi dans le fait que le discours d’Abū Sulaymān se trahit lui-même : si, de son point de vue, ce n’est pas conforme à l’habitude de voir le philosophe inscrire sa recherche du bonheur et sa démarche d’accès à la vertu dans le cadre de la révélation, cela peut bien signifier aussi que, d’une certaine manière, il concède à son interlocuteur la « faisabilité » de la démarche .

Coups de boutoir, audace et provocation

« Ces vertus-ci [i.e. celles de la philosophie] ne sont pas de la même espèce (ǧins) que ces vertus-là [celles de la prophétie] : les unes relèvent de la tradition (taqlidiyya), les autres de la démonstration (burhāniyya), les unes de la conjecture (maẓnūna), les autres de la certitude (mustayqina), les unes de l’esprit (ruḥāniyya), les autres du corps (ǧismiyya). » (II, 11)

34Des termes comme tradition, certitude, esprit, sembleraient devoir se rattacher à la loi religieuse, alors que démonstration, corps, conjectures, relèvent du lexique philosophique. Mais ici se produit l’inverse, l’inversion de l’ordre de la philosophie et de celui de la religion, qui n’a pas échappé au contradicteur du débat :

« Il est surprenant (al‑ʿaǧab) que tu aies attribué à la loi religieuse (šarīʿa) une valeur de conjecture (ẓann), alors qu’elle relève de la révélation (waḥy), et que tu aies attribué à la philosophie une valeur de certitude (yaqīn), alors qu’elle relève de l’opinion (ẓann) (…) lorsque tu déclares : “celle-ci relève de l’esprit (rūḥ) — désignant par là la philosophie — et celle-ci relève du corps (ǧism) — désignant par là la loi religieuse — cela est une falsification (zaḫrafa) qui ne mérite pas même de réponse. » (II, 13)

35Le principal reproche adressé, avec des accents de désapprobation marqués, par le philosophe de Bagdad à cette confrérie à l’entreprise selon lui dérangeante, est de vouloir, en recourant au questionnement philosophique, percer le mystère divin, alors que :

« Ici, pourquoi (lima) devient caduc, comment (kayfa) est sans objet, est-ce que (halla) et si (law) sont emportés par le vent, parce que ces matières (mawādd) ont été tranchées, et les objections (iʿtirāḍāt) à leur propos, écartées (mardūda), l’attitude de ceux qui la révoquent en doute (murtābūn) est nuisible, alors que la sérénité de ceux qui se tournent vers elle est profitable (nāfiʿ). » (II, 7)

36Pourtant, dans ce texte, rien ne permet d’affirmer que les Iḫwān agissent en contestataires de la révélation. Mais en même temps, il est certain qu’ils ne conçoivent plus la révélation comme la seule ligne de conduite pour la pensée et l’action. Les questions pourquoi, est-ce que, et si… sont les questions cruciales, celles-là mêmes que réfute Abū Sulaymān, alors que pour les Iḫwān, elles posent des enjeux considérables en envisageant l’interrogation de la révélation comme mode de pensée et d’action. C’est à cela que se résume leur démarche philosophique, et c’est ainsi que se comprend la recherche du bonheur (al-saʿāda al-ʿuẓma) désignée dans leur exposé comme la visée à atteindre.

Raison et révélation exclusives l’une de l’autre ?

37Il y a d’abord une donnée objective que l’on ne saurait remettre en cause : Abū Sulaymān et les Iḫwān sont musulmans. Toute réflexion concernant la raison et la révélation ne peut donc s’effectuer qu’à l’intérieur de ce cadre de pensée. La question est de savoir jusqu’à quel point un tel cadre, perpétuellement sous-jacent en droit, est effectivement convoqué en fait, autrement dit jusqu’à quel point la révélation constitue l’arrière plan de la réflexion de ce groupe de philosophes et lui fixe des limites. Car l’iconoclasme des Iḫwān est réel : al-Maqdisī expose l’entreprise de son groupe de pensée et sa finalité en distinguant clairement le rôle du philosophe et celui du prophète :

« La loi religieuse est la médecine des malades (ṭibb al marḍā), et la philosophie, celle des bien portants (aṣiḥḥā’) ; les prophètes se contentent de soigner les souffrants pour empêcher que leur mal (maraḍ) ne s’aggrave jusqu’à ce qu’ils recouvrent la santé. Quant aux philosophes, ils préservent la santé des bien-portants de sorte que le mal ne les affecte point ; entre celui qui a la charge du bien-portant et celui qui a la charge du malade, la différence est de taille, car le but du premier et de lui faire recouvrer la santé, si tant est que le remède soit efficace, qu’il n’indispose point le malade, et que le médecin soit bon conseiller (nāṣih). » (II, 11)

38Affirmer que la šarīʿa est la médecine des souffrants, alors que la philosophie est la médecine des bien-portants pose immanquablement question. S’agit-il là d’un déni de la loi religieuse, qu’il faudrait abandonner à ceux qui ne peuvent accéder à un autre mode de formulation des règles de la vie et de l’action ? Ou s’agit-il, d’une façon non exempte de provocation, d’en appeler à une autre perception de la šarīʿa, malade des souillures et des impuretés dont l’homme l’a recouverte, et dont la réforme doit être par conséquent radicale ? Un certain nombre d’éléments semblent faire apparaître des concordances susceptibles d’étayer la seconde hypothèse : le projet des Iḫwān est une entreprise réformatrice présentée comme une invitation à débarrasser la loi religieuse de ses « souillures » et de ses « impuretés », c’est la formulation du projet des Iḫwān al-Ṣafā’ par quoi Tawḥīdī a introduit l’objet de sa conversation avec le vizir lorsqu’il s’est fait l’écho des prétentions des philosophes :

« La loi religieuse a été souillée par des actes d’ignorance (ǧahālāt), l’égarement l’a pénétrée ; seule la philosophie est apte à la nettoyer (tanẓīf) et la purifier (taṭhīr), parce qu’elle détient la sagesse du credo (ḥikma iʿtiqādiyya) et le bon ordre qui relève de la réflexion personnelle (maslaḥa iǧtihādiyya). » (II, 5)

39La philosophie devant transformer le malade en bien portant, elle doit du même coup investir la loi religieuse pour en donner une autre image. Mais ce que pourrait être cette loi religieuse réinterprétée, reformulée par la philosophie, le texte ne le dit pas. On est ici précisément au cœur de la problématique du Kitāb al-Imtāʿ qui est une problématique de débat, et non un traité savant, un ouvrage d’hérésiographie ou un abrégé de corps de doctrine. C’est pourquoi les échanges intellectuels, qui constituent la matrice de l’ouvrage, doivent être rattachés en permanence au contexte sous-jacent du débat d’idées. Et en permanence, ce débat d’idées doit être replacé dans le contexte de la culture qui le fonde.

L’universel et le particulier

40Expliquer la révélation par la philosophie de cette façon peut résumer le projet énoncé par les Iḫwān et soumis à la discussion par Tawḥīdī. En prenant connaissance de la démarche, on l’aura spontanément fondée sur le présupposé que la loi religieuse dont il est question ici, c’est la šarīʿa musulmane. Or ce présupposé perd son caractère d’évidence au cours de l’entretien lorsqu’l-Ḥarīrī demande, finalement, de quelle loi religieuse il est question pour les Iḫwān :

« Dites-moi, Cheikh, quelle est cette loi religieuse que désigne [votre] philosophie ? S’agit-il de celle du judaïsme (yahudiyya) ? du christianisme (naṣrāniyya) ? du zoroastrisme (maǧusiyya), de l’islam, ou des Sabéens ? Certains philosophent et sont [en même temps] chrétiens comme Ibn Zurʿa, Ibn al-ʿAmmār et d’autres. Certains philosophent et sont en même temps juifs, comme Abū-al-ʿAyr b. Yaʿīš ; d’autres philosophent et sont musulmans, tels Abū Sulaymān, al-Nuǧašānī, et d’autres encore. Pensez-vous que la philosophie ait autorisé [les adeptes] de ces communautés à suivre la religion dans laquelle ils ont chacun grandi ? » (II, 14)

41Ce propos illustre certes la question, qui n’est pas nouvelle dans l’entretien, de l’antinomie entre la philosophie et la religion en insistant sur les barrières que la première est susceptible d’ériger vis-à-vis de la seconde, mais une autre dualité est là évoquée : celle de la particularisation ou au contraire de l’universalité de la šarīʿa telle que les Iḫwān la conçoivent. Car autant, pour exposer l’objet de son projet, Zayd b. Rifāʿa laisse clairement entendre que la loi religieuse « souillée par l’ignorance » (dunnisat bil-ǧahālāt) est la šarīʿa musulmane, autant, dans la suite de cette controverse, c’est la šarīʿa entendue comme loi religieuse en soi, et non spécifiquement musulmane, qui est envisagée. Le propos du contradicteur, al-Ḥarīrī, à la fois introduit dans le débat une conception élargie de la šarīʿa non abordée jusqu’ici, et à la fois reproche à son interlocuteur que ce soit cette conception-là que l’on puisse dégager de son discours, une conception transreligieuse de la révélation déterminée par les prétentions universalistes de la philosophie.

Débat doctrinal ou déisme musulman ?

42Le iv^e/x^e siècle est, par excellence, le siècle des écoles de pensée doctrinales. Abū Sulaymān, dans ce qu’il conçoit comme une irréductible coupure entre la religion et la philosophie, n’a pas manqué de le mentionner. Pour lui, s’il n’y a pas lieu de concevoir que la philosophie puisse prendre en charge un débat sur la révélation, c’est parce que la révélation offre par elle-même les conditions d’un débat raisonné, en rendant possible la divergence d’interprétation :

« Tu seras davantage éclairé, voire étonné en apprenant que la communauté (’umma) émet des opinions (arā’), adopte des doctrines (maḏāhib) et compose des dissertations doctrinales (maqālāt) divergentes, au point de s’être scindée en groupes et en sectes tels les murdjiʿites, les muʿtazilites, les chiites, les sunnites, les kharidjites ; pourtant, aucun de ces groupes n’est accouru (fazaʿa) auprès des philosophes, ni ne s’est appuyé sur leurs témoignages (šawāhid) ou leurs observations (šahādāt) pour accréditer leurs propos, n’a suivi leur voie, ou encore, a trouvé chez eux ce qu’il ne trouvait pas dans le Livre de leur Seigneur ou dans la tradition (aṯār) de leur prophète. » (II, 9)

« La loi religieuse est reçue de Dieu Tout Puissant – qu’Il soit exalté – par l’intermédiaire de l’émissaire qui se tient entre lui et les créatures dans la Révélation (waḥy), la prière intime à Dieu (munāǧāt), le témoignage des signes (āyāt), la manifestation des miracles (muʿǧizāt), [ainsi que par] ce que la raison déclare, selon les occasions, nécessaire ou valable pour l’accomplissement de l’intérêt de tous et le cheminement dans la direction parfaite. » (II, 6)

« La communauté [de l’islam] (umma) a fait l’objet de nombreux désaccords concernant les fondements du droit (uṣūl) et leurs applications pratiques (furūʿ), elle s’est affrontée à de nombreuses reprises à propos des qualifications légales (aḥkām), du licite (ḥalāl) et de l’illicite (ḥarām), de la glose (tafsīr) et de l’interprétation (ta’wīl), de l’observation directe (ʿiyān) et du récit (ḫabar), de la pratique coutumière (ʿāda) et de la convention (iṣṭilāḥ) ; elle n’a pas pour autant accouru (fazaʿat) auprès de l’astronome (munaǧǧim), ni du médecin (ṭabīb), du logicien (manṭiqī), du géomètre (muhandis), du musicien (mūsīqī), ou encore de celui qui possède un talisman (sāḥib ʿazīma) (…) des dons de prestidigitation (siḥr), ou pratique la chimie. Cela parce que Dieu a parachevé (tammama) la religion par son Prophète, et n’a pas rendu nécessaire qu’au message émanant de la Révélation (bayān wārid bi-l-waḥy) s’ajoute un message constitué par l’opinion (bayān mawḍūʿ bi-l-ra’y). » (II, 9)

45Si donc la révélation, par les controverses théologiques qu’elle a fait naître, a laissé ouvert un espace de raisonnement sur le texte, si la réflexion personnelle est prévue par le texte lui-même, la porte se trouve dans l’absolu autant ouverte à l’exégèse théologique qu’à l’interprétation élaborée avec le concours d’autres disciplines du savoir. Mais pour Abū Sulaymān, seule la première alternative a droit de cité : un espace de clôture se dresse, en dehors duquel il n’y a pas de place pour une pratique profane comme peut l’être la philosophie. Sur ce point, se manifeste une différence de mentalité entre ceux qui, comme Abū Sulaymān et les détracteurs du petit groupe des Frères de la Sincérité, séparent la philosophie de la religion, et ceux qui, comme les Iḫwān, entendent les réunir. Dans ce contexte de controverse et de réfutation, la polyphonie du texte du Imtāʿ impose une lecture à double entente : la logique de la réfutation, à laquelle s’ajoute la logique de surenchère de la thèse de l’adversaire, mettant cette stratégie en œuvre, Abū Sulaymān est conduit à prêter aux Iḫwān la thèse que le philosophe surpasse le prophète, c’est le contenu implicite de sa réfutation :

• 26 Abū Sulaymān s’adresse à Tawḥīdī après que celui-ci lui a remis les Épîtres des Iḫwān.

« En résumé, [sache que] le prophète surpasse le philosophe26, le philosophe doit suivre le prophète et non le contraire, car le prophète est envoyé, alors que le philosophe est destinataire. » (II, 10)

46Or cela, les Iḫwān, non seulement ne le contestent pas, mais même l’affirment, à l’exemple de ce passage des Epītres où ils défendent la philosophie par le biais de la logique :

• 27 Le texte donne : « Car la philosophie étant le plus noble des arts humains après la prophétie (afḍa (...)
• 28 Rasā’il Iḫwān al-Ṣafā’ wa ḫillān al-Wafā’, vol. 1, p. 427.

« Sache que la logique est l’étalon de la philosophie, on l’a qualifiée d’instrument du philosophe, car la philosophie étant, après la prophétie, le plus noble des arts27, il est nécessaire que l’étalon de la philosophie soit le plus exact des étalons, et l’instrument du philosophe le plus exact des instruments28. » 

• 30 Ibid, p. 427.

« La philosophie consiste à ressembler à Dieu pour autant que cela est à la portée de l’homme (bi ḥasab al-ṭāqa al-insāniyya)30. » 

L’appel à l’usage de l’intellect

48Nous avons évoqué le rôle du personnage d’al-Buḫārī, en quelque sorte tierce personne de la controverse, esprit conciliateur mais aussi défenseur de l’ouverture d’un espace de pensée de nature à laisser s’exprimer de nouveaux courants. Al-Buḫārī revient sur l’attitude d’Abū Sulaymān qui a consisté à contenir par la loi religieuse tout usage de l’intellect, permis, recommandé même, mais en même temps restreint au cadre de la révélation. Al-Buḫārī répercute le projet de combinaison de la religion et de la philosophie pour l’interprétation du dogme en interrogeant Abū Sulaymān avec le détachement et le recul de qui n’est pas partie prenante dans cette querelle :

« Qu’avez-vous laissé, en tenant de tels propos, à ceux qui ont rassemblé (ǧamaʿū) la religion et la philosophie, et, les ayant unies (waṣalū) l’une à l’autre, [ont emprunté] la voie de ce qui est manifeste et caché (al-ẓāhir wa-l-bāṭin), dissimulé et apparent (al-ḫafiyy wa-l-ǧaliyy), clair et enfoui (al-bādī wa-l-maktūm) ? » (II, 20)

49À cela, Abū Sulaymān rétorque que l’homme est un être raisonnable, mais aussi que tous les hommes ne sont pas également doués de raison, alors que la révélation s’est manifestée pour tous et de façon identique. Tel est l’argument qu’Abū Sulaymān oppose à quiconque prétendrait pouvoir se passer de la révélation en s’appuyant sur le seul intellect. Mais il n’est pas innocent que dans ses propos, le philosophe, maître de Tawḥīdī, évoque l’attitude de celui qui envisagerait de se passer de la révélation. Le problème du recours à l’intellect et de ses limites hante les esprits des milieux intellectuels qui ont conscience de se trouver face à une crise de la pensée. Crise des valeurs morales, crise du gouvernement des affaires, affaiblissement d’un empire éclaté en principautés multiples, tout appelle à une refondation politico-éthique, et les discussions qui se tiennent dans le Imtāʿ se résument à une interrogation existentialiste qui examine les options qui se présentent à la pensée, dans leur diversité, sans en exclure aucune, ce qui ne signifie pas pour autant qu’il faille toutes les appliquer. C’est dans cette logique qu’Abū Sulaymān peut brosser le portrait du rationaliste, qu’il condamne :

« Si un seul être se déclarait, par son intellect, autonome, tant en religion que dans sa vie profane, il compterait également sur ses propres forces pour satisfaire ses besoins, s’estimerait lui seul apte à pratiquer les arts et les savoirs, et n’aurait recours à aucun de ses semblables. Voilà bien un propos sans objet et une opinion déplacée ! (qawl marḏūl wa ra’yun maḫḏūl) » (II, 10)

50Propos sans objet, opinion déplacée, peut-être. Le seul fait d’aborder, dans un cadre mental arabo-musulman, ce que pourrait être une attitude rationaliste absolue, fût-ce pour la réfuter, témoigne de l’intensité des questionnements qui prennent naissance à l’époque sur le plan de la pensée.

L’analogie, rectrice du raisonnement

« La mission prophétique (nubuwwa) diffère selon le degré de Révélation (waḥy) dont elle est l’objet ; si cette différence est admissible (sāġa) en matière de Révélation, qu’elle n’y contrevient pas, elle est aussi valable pour l’intellect (ʿaql), qu’elle n’altère pas. » (II, 10)

52Ce rapprochement — courant dans la littérature des Iḫwān al-Ṣafā’ — entre prophétie et intellect, donc entre le prophète et le philosophe, cherche à montrer que ce qui est valable pour ce qui concerne en propre la révélation peut aussi s’appliquer à ce qui n’émane pas d’elle. En faisant valoir que, de même que tous les hommes ne disposent pas de l’intellect de manière égale, la révélation n’est pas reçue pareillement de tous, le membre de la Société des Iḫwān al-Ṣafā’ veut établir une analogie structurante qui consiste à poser que la différence de degrés de révélation des élus vaut, en termes de difficulté existentielle, l’inégale répartition des intelligences.

Le philosophe et le prophète

53Le texte pose la question de la fonction du philosophe et du prophète et de celle de leurs discours. L’opposition de deux figures, en concurrence, s’y décline. Mais le problème se résume-t-il à chercher une réponse sur le thème de la supériorité de l’un sur l’autre, entreprise qui reviendrait finalement à décrypter le discours des Iḫwān pour tenter de faire émerger un non-dit implicite et sous-jacent inexprimable sans tomber sous le coup du blasphème et de la profanation ? Il semble que le problème se pose différemment et qu’en lieu et place d’une opposition entre le prophète et le philosophe, c’est à la figure du philosophe-prophète qu’appellent les Iḫwān. Cette idée parcourt le texte et semble bien avoir été perçue dès le début par Abū Sulaymān qui attribue à ses contradicteurs une séparation irréductible entre le prophète et le philosophe, alors que ceux-ci ne l’ont pas énoncée, et en réalité, n’y appellent pas. Le grief retenu par Abū Sulaymān contre les Iḫwān est le suivant :

« Ils ont estimé qu’ils pouvaient dissimuler (an yadussū) la philosophie (…) sous la loi religieuse (…) et qu’ils pouvaient réunir (an yaḍummū) celle-ci à la philosophie. » (II, 6)

54Cette accusation, sur laquelle le philosophe de Bagdad fonde toute son argumentation, reconnaît donc que les Iḫwān continuent à œuvrer, dans le champ de la réforme qu’ils ont tracée, sur un plan religieux. Mais cette prémisse n’est, de la part d’Abū Sulaymān, jamais explicitée ni assumée. Toute la suite de son argumentation est fondée sur l’intention qu’il prête aux Iḫwān d’appeler à se passer de la révélation et du dogme, écartant ainsi toute lecture de leur message dans le sens d’une volonté de réforme construite sur la révélation. Le maître de Tawḥīdī a ainsi élaboré son argumentation sur un glissement progressif. Commençant par reconnaître que les Iḫwān continuent à travailler à l’intérieur d’un cadre religieux, son discours se construit par la suite sur une opposition consommée entre le credo musulman et le credo des Iḫwān. Ainsi, l’ésotérisme des Iḫwān est la marque de leur irréligiosité :

« Quiconque approche un devin (ʿarrāf), un diseur de bonne aventure (ṭāriq), un praticien de la physiognomonie (ḥāzin), un astronome (munaǧǧim), pour rechercher le mystère divin (ġayb) auprès de lui, celui-là combat Dieu, et quiconque cherche à combattre Dieu sera combattu ; de même, quiconque cherchera à Le vaincre sera vaincu. » (II, 8)

55Y a-t-il en conséquence condamnation pure et simple de l’entreprise des Iḫwān al-Ṣafā’ ou seulement relégation de celle-ci dans une sphère extérieure à la religion ? Il semblerait plutôt que chaque parti ait en tête une certaine conception de l’alliance entre la religion et la philosophie fondée sur des conceptions radicalement opposées. Pour Abū Sulaymān, il y a une attitude « philosophique » qui peut s’appliquer à la révélation, et une attitude philosophique qui ne le peut pas. Les propos d’Abū Sulaymān font apparaître un paradoxe dont la répercussion sur le débat est en tous cas permanente : Abū Sulaymān est logicien, donc pratique la philosophie. Pourtant, appelle-t-il ici véritablement à philosopher ?

Conclusion : ordres de vérité et modes de pensée 

56La question de la marge de manœuvre laissée aux tenants de l’approche philosophique du donné révélé pose celle de l’interprétation des textes religieux en islam. La recherche d’une conjonction opératoire de la réflexion sur la destinée de l’homme avec la pratique de l’expérience religieuse est une problématique centrale, qui reflète une vision de l’humanisme à l’époque. Il est à noter, dans ce texte du Kitāb al-Imtāʿ, que le personnage d’Abū Sulaymān, qui est le plus enclin à réfuter toute idée d’approche de la religion par la philosophie, développe pourtant une argumentation qui jette les bases d’une telle approche.

57Le texte de Tawḥīdī reflète en effet le paradoxe du discours de son maître : évoquer et décrire ce que serait un espace de pensée philosophique de la religion s’assumant comme indépendant de la révélation pour en même temps en refuser le droit de cité. Car interrogé sur la place qu’il accorde à ceux qui défendent une thèse qu’il juge contraire à la sienne, voici ce qu’Abū Sulaymān répond :

« Je leur ai laissé une latitude des plus grandes (al-ṭawīl al-ʿarīḍ), ils ont prétendu que la philosophie était en adéquation (muwāṭi’a) avec la loi religieuse, en harmonie avec elle, que ceux qui déclarent : “le prophète a dit’’ et “le philosophe a dit’’ ne tiennent pas de discours différents, que si Plotin a écrit le Livre des Lois (kitāb al-nawāmīs), c’est pour que nous sachions nous exprimer, maîtrisions l’instrument de notre quête [du savoir] et distinguions l’essentiel de l’accessoire. [Ils ont prétendu que] la prophétie est une branche (farʿ) de la philosophie – la philosophie étant le fondement de la connaissance du monde – [ils ont aussi prétendu] qu’il incombe au prophète de recourir au philosophe pour parachever son message, alors que le philosophe (ḥakīm) peut se passer de lui. Ils ont prétendu cela et d’autres choses semblables. Selon eux, le législateur doit désigner (yuʿayyin), montrer (yuwarrī), conseiller (yušīr), indiquer (yukannī), pour qu’advienne le bon ordre, que le discours soit cohérent (tantaẓima al-kalima), la communauté, en accord, la tradition (sunna), maintenue, et l’existence, agréable. L’un d’entre eux a ainsi déclaré : « la loi religieuse repose en premier lieu sur des créations humaines (umūr mubtadaʿa), ensuite, sur l’adoption de coutumes (sunan muttabaʿa), enfin, sur des droits que l’on en a tirés (ḥuqūq muntazaʿa) ». Mais voici moi, comment je m’exprime : “la loi religieuse est divine, la philosophie est humaine, autrement dit, la première relève de la révélation (waḥy), la seconde, de l’intellect (ʿaql) ; on peut se fier à la première et lui accorder un plein crédit (mawṯūq bihā wa-mutma’ann ilayhā), alors que la seconde est sujette à caution et controversée (maškūk fīhā wa-muḍṭarab ʿalayha). » (II, 21)

58Il ressort de ce discours qu’Abū Sulaymān s’est profondément pénétré de la thèse des Iḫwān al-Ṣafā’ avant de réfuter leurs prétentions. Abū Sulaymān développe son discours dénégateur en le fondant sur le contenu du message des Iḫwān al-Ṣafā’ : référence au sources philosophiques grecques (Plotin), prophétie perçue comme une branche de la philosophie, rôle du législateur chargé de proposer une lecture du dogme régentée par l’ordre de vérité du philosophe, en construction et modification permanentes, adaptable à ce qui relève de la création humaine (umūr mubtadaʿa) et des coutumes (sunan). Mais cela n’est que le premier temps de l’argumentation d’Abū Sulaymān ; le deuxième consiste à développer le discours inverse, autrement dit à reconformer l’approche du dogme avec un ordre de vérité dominant. Dans ce contexte, l’argumentation des Frères de la Pureté n’est pas discutée, mais congédiée. C’est le sens du propos catégorique par lequel Abū Sulaymān clôt son discours.

59Mais l’opinion adverse et, ici, contraire, n’ayant pas été congédiée avant d’avoir été énoncée, on peut entendre, dans le discours du contradicteur lui-même, une autre voix, qui trace les cadres d’un espace de débat où l’opinion adverse est prise en compte. Sur cette voix s’appuie l’interlocuteur d’Abū Sulaymān, al-Buḫārī, qui agit en conséquence. Car en effet, une petite phrase montre que, bien que connaissant l’opinion d’Abū Sulaymān sur la question, al-Buḫārī a choisi de répliquer sur la base de la partie du discours qui l’a, lui, davantage agréé : celle qui porte sur les prétentions des Iḫwān à proposer une lecture contingente de la loi religieuse. C’est sur cette thèse, énoncée par celui là même qui s’en est désolidarisé, Abū Sulaymān, que le personnage d’al-Būḫārī intervient animé, après avoir entendu ces propos, par la seule réflexion de bon sens, puisqu’il n’est pas partie prenante dans l’affaire :

« Pourquoi le législateur (ṣāḥib al-šarīʿa) n’a-t-il pas emprunté cette voie (i.e. la voie énoncée par les Iḫwān al-Ṣafā’) ? Le conflit (ḫiṣām) aurait disparu, la suspicion (ẓann) aurait été levée, et ce marché aurait périclité (taksad hādihi-s-sūq). » (I, 21)

60À cette interpellation, Abū Sulaymān apparaît, dans sa réponse, manifestement sensible. Son invitation à considérer « la religion comme une perfection divine, et la philosophie comme une perfection humaine », n’interdit pas de penser qu’il soit partisan de maintenir une coupure radicale entre religion et philosophie dans la procédure d’élaboration et d’explication de la loi religieuse, mais elle n’interdit pas non plus de penser à une prise en compte de sa part de la thèse défendue par ceux qu’il semble combattre.

61Cela tendrait à confirmer la perspective que l’analyse de ce texte nous laissait entrevoir, et qui nous apparaît comme sa problématique centrale : décrire une mentalité en construction, donc susceptible d’être perméable à l’évolution. C’est en tout cas l’impression qui se dégage d’une proposition qui introduit une avancée dans une mentalité forgée par le terminus ad quem prévisible d’une autorité du dogme achronique et indépassable.