1Tout lecteur peut repérer la présence massive d’un réseau d’images relatives à la médecine dans l’œuvre de Machiavel et constater leur cohérence : la cité comme organisme vivant et mortel, et plus précisément comme corps mixte composé d’humeurs, l’action du gouvernement comprise comme diététique et thérapie politiques, en particulier à travers la figure du prince-médecin, la crise comme moment clé de l’histoire de la cité. Partant du principe que l’écriture machiavélienne ne peut être considérée comme un tout homogène, mais comme une sorte de patchwork - Machiavel utiliserait librement telle ou telle langue, selon qu’elle permet d’exprimer ses thèses de la manière la plus claire et la plus frappante -, nous dirons de manière générale que la médecine d’inspiration hippocratico-galénique sert mieux que tout autre langue l’invitation machiavélienne à agir et à ne pas se laisser abandonner au sort, parce qu’elle repose sur la conviction que l’intervention humaine sur la maladie est possible et potentiellement efficace.

4L’interprétation de Anthony Parel et celle de Gérald Sfez lient la présence de la notion d’humeur dans l’œuvre de Machiavel à une réflexion institutionnelle. Pour Anthony Parel, Machiavel fait de la répartition équilibrée des magistratures entre les humeurs des grands et du peuple le fondement essentiel d’un ordre institutionnel durable. Gérald Sfez, de son côté, insiste sur le fait qu’à travers cet usage terminologique, Machiavel ne peut que critiquer un modèle constitutionnel fondé sur l’équilibre des parties, le rapport des humeurs étant modifié en permanence. L’un souligne l’idée d’équilibre, l’autre, celle de déséquilibre, ou encore, de perte constante de l’équilibre. Le désaccord entre ces deux analyses renforce la nécessité d’une enquête sur le sens et le rôle joué par la notion d’humeur dans la réflexion machiavélienne.

5Or, nous connaissons mal aujourd’hui cette notion. Pour ne citer que lui, Georges Canguilhem y fait seulement allusion dans Le Normal et la pathologique :

• 5  G. Canguilhem, Le Normal et le pathologique, « Quadrige », PUF, 1999 [1ère édition : 1966], p. 12.

Inversement, la médecine grecque offre à considérer, dans les écrits et les pratiques hippocratiques, une conception non plus ontologique mais dynamique de la maladie, non plus localisationniste mais totalisante. La nature (physis), en l’homme comme hors de lui, est harmonie et équilibre. Le trouble de cet équilibre, de cette harmonie, c’est la maladie. Dans ce cas, la maladie n’est pas quelque part dans l’homme. Elle est en tout l’homme et elle est tout entière de lui. Les circonstances extérieures sont des occasions mais non des causes. Ce qui est en équilibre dans l’homme, et dont le trouble fait la maladie, ce sont les quatre humeurs dont la fluidité est précisément apte à supporter des variations et des oscillations, et dont les qualités sont couplées selon leur contraste (chaud, froid, humide, sec). 5

6Notre première tâche est de revenir à la conception médicale de cette notion et de chercher à comprendre comment elle est parvenue à Machiavel. Le premier témoignage de l’usage de la notion d’humeur dans le domaine médical que nous avons conservé est lié au médecin présocratique Alcméon de Crotone (acmé vers 500 av. J.-C.). Il définit la santé comme l’équilibre entre les quatre qualités primordiales (chaud, froid, sec, humide), classées en couples de contraires et désigne un tel équilibre par le terme d’isonomie, emprunté au langage politique. Ce terme, notamment associé, aux V^e et VI^e siècles en Grèce, au régime du peuple, la démocratie, désigne l’égalité devant le droit. Filant la métaphore politique, il emploie d’autre part celui de monarchie pour décrire la maladie : celle-ci advient lorsque l’une des humeurs en vient à dominer l’autre. Comme le suggère le propos d’Aëtius, la correspondance entre le corps humain et le corps politique semble destinée à mettre en évidence les relations à l’intérieur d’un couple, entre les dynameis opposées :

• 6  Aëtius, Opinions, V, xxx, 1, in Les Présocratiques, Alcméon, B II, D. Delattre (trad.), Gallimard, (...)

Selon Alcméon, c’est l’équilibre des puissances <isonomia ton dynameon> comme l’humide et le sec, le froid et le chaud, l’amertume et la douceur, etc., qui produit et conserve la bonne santé ; c’est au contraire la prédominance <monarchia> de l’une d’elles qui provoque la maladie et quand deux de ces puissances prédominent, c’est la mort qui s’ensuit.6

7Giuseppe Cambiano, dont nous suivrons ici l’interprétation, estime que le terme d’isonomie doit être avant tout compris comme une détermination négative. La santé ne résulte pas ou ne correspond pas, selon lui, à une situation dans laquelle les contraires s’équilibrent quantitativement. Ils sont égaux au sens où aucun d’entre eux ne domine :

• 7  G. Cambiano, « Pathologie et analogie politique », in Formes de pensée dans la collection hippocra (...)

Elle [la santé] est la situation dans laquelle un opposé ne prévaut pas sur l’autre. Dans l’expression tên summetron tôn poiôn krasin le mot symmétron, qui équivaut au préfixe iso- du mot isonomia, ne fournit pas une détermination quantitative exacte ni les moyens d’y arriver. C’est plutôt le mot krasis qui donne un renseignement ultérieur. Chacun des opposés est doué d’un pouvoir ‘égal’ à celui de l’autre, quand il est intégré dans un mélange qui assigne à chacun des deux un rôle proportionné à celui de l’autre. Cela ne veut pas dire que les deux opposés soient nécessairement égaux sur le plan de la quantité. L’égalité dont il s’agit ici est une égalité de fonction, et la marque certaine de cette égalité est l’absence de toute prépondérance sur une fonction et sur ce qui l’exerce. Le concept de symmétros krasis met au clair que l’égalité entre les opposés, bien loin de causer un conflit destructif, donne naissance à une forme de ‘solidarité’, c’est-à-dire à une intégration des fonctions. La prépondérance d’une fonction entraîne l’anéantissement de la fonction opposée, c’est-à-dire la maladie. La krasis n’est donc pas une simple addition ou juxtaposition de dynameis. La symmétriè de la krasis permet aux opposés de jouer entièrement leur rôle. Et c’est grâce à l’opposition que l’égalité entre les opposés se maintient. Si la perte de l’égalité équivaut à la disparition de l’opposition, le manque d’opposition entraîne la perte de l’égalité. Dans ce cas, la dynamique des opposés fait place à l’immobilisme de la monarchie, qui a supprimé toute opposition et qui peut conduire à la mort. D’après Alcméon, la maladie n’est donc pas le conflit entre pouvoirs antagonistes à l’intérieur du corps, mais la domination d’un seul pouvoir, qui anéantit en même temps l’opposition et l’égalité.7

8Cependant, nous ne disposons pas des preuves de la transmission de cette conception à l’époque de Machiavel. Nous savons en revanche que le savoir médical disponible en son temps est issu de l’hippocratisme galénique – c’est-à-dire du corpus hippocratique, alors connu à travers le filtre de la transmission partielle et du commentaire de Galien. Nature de l’homme, qui fait l’objet d’une telle transmission, expose la théorie des humeurs. La santé et la maladie y sont expliquées à partir d’un mélange, jugé harmonieux <krasis> ou non, de quatre humeurs <dynamis>, conçues comme les composantes du corps :

• 8  Hippocrate [Polybe], Nature de l’homme, 4, p. 169, in L’Art de la médecine, J. Jouanna et C. Magde (...)

Le corps de l’homme renferme du sang, du phlegme, de la bile jaune et de la bile noire. Voilà ce qui constitue la nature du corps ; voilà ce qui est cause de la maladie et de la santé. Dans ces conditions, il y a santé parfaite quand ces humeurs sont dans une juste proportion entre elles tant du point de vue de la qualité que de la quantité et quand leur mariage est parfait ; il y a maladie quand l’une de ces humeurs, en trop petite ou trop grande quantité, s’isole dans le corps au lieu de rester mêlée à toutes les autres. Car, nécessairement, quand l’une de ces humeurs s’isole et se tient à part soi, non seulement l’endroit qu’elle a quitté devient malade, mais aussi celui où elle va se fixer et s’amasser, par suite d’un engorgement excessif, provoque souffrance et douleur. De fait, quand l’une de ces humeurs s’écoule hors du corps plus qu’il ne faut pour résorber la surabondance, la vacuité provoque de la souffrance ; si, inversement, c’est à l’intérieur que l’humeur s’évacue, change de place et se sépare des autres, de toute nécessité, d’après ce qui a été dit, c’est une double souffrance qu’elle provoque : à l’endroit qu’elle a quitté et à celui où elle s’est amassée en excès.8

9Dans L’Ancienne médecine, nous trouvons une autre version de l’explication humorale de la maladie, beaucoup plus proche de la pensée médicale d’Alcméon de Crotone exposée par Aëtius. Tout d’abord, elle ne limite pas le nombre de substances composant le corps humain :

• 9  Hippocrate, L’Ancienne médecine, in L’Art de la médecine, op. cit., p. 86-87.

Il y a en effet dans l’homme du salé, de l’amer, du doux, de l’acide, de l’acerbe, du fade, et mille autres substances possédant des propriétés diverses sous le rapport de la quantité et de la force. Ces substances, tant qu’elles sont mélangées et tempérées l’une par l’autre, ne sont pas manifestes et ne font pas souffrir l’homme ; mais quand l’une d’entre elles se sépare et s’isole, alors elle devient manifeste et fait souffrir l’homme.9

11Cependant, nous ne pouvons prendre ce passage en considération, car le traité de L’Ancienne médecine n’a pas été commenté par Galien, sans doute en raison des violentes critiques qu’il contenait contre la figure du philosophe-médecin et parce qu’il remettait en cause une idée qui lui était chère – celle de qualités élémentaires à la base du système des humeurs. Il n’a été traduit ni en latin ni en arabe et a été publié seulement par Littré au XIX^e siècle. Dès lors, la théorie médicale des humeurs contemporaine à Machiavel ne pouvait s’en inspirer.

13En quoi consiste selon lui l’explication humorale ? En se référant au traité hippocratique Sur la nature de l’homme, il fait reposer sa physiologie sur l’idée qu’il y a quatre éléments premiers, le feu, l’air, l’eau et la terre, dont chacun est caractérisé par deux des quatre qualités premières, le chaud, le froid, le sec et l’humide. Ainsi, le sang est chaud et humide, le phlegme (ou pituite) est froid et humide, la bile noire est froide et sèche, et la bile jaune est chaude est sèche.

• 12  Galien, Des facultés naturelles, II, 9, Ch. Daremberg (trad.), in Galien, OEuvres médicales choisi (...)

Quant à la démonstration scientifique, il faut la tirer des principes que nous avons posés en commençant, lorsque nous déclarions que l’action exercée et subie réciproquement par les corps dépend du chaud, du froid, du sec et de l’humide, et que si les veines, le foie, les artères, le cœur, l’estomac ou quelque autre partie exercent une action quelconque, on est forcé par d’invincibles nécessités de reconnaître que cette action existe dans l’organe en vertu d’un certain mélange des quatre qualités. 12

14Les humeurs sont en corrélation avec les saisons. Les maladies caractérisées par un excès de pituite se déclenchent en hiver - le rhume, par exemple. Une autre corrélation est établie avec l’âge : l’enfance est plutôt victime de maladies par excès de sang, la jeunesse et l’âge mûr, par excès de bile jaune et de bile noire et, enfin, la vieillesse, par excès de pituite. Enfin, la constitution de l’individu, son tempérament, est également un élément déterminant. La manière dont les quatre humeurs se tempèrent les unes les autres dans un corps particulier, dont elles s’équilibrent en accordant une certaine prédominance à l’une ou à l’autre doit être envisagée pour comprendre la maladie. Le tempérament sanguin (où le sang prédomine) sera sujet aux maladies par excès de sang.

16La question de la correspondance entre le modèle alcméonien et le modèle transmis par Galien, fondé sur les quatre humeurs, fait l’objet d’un débat. Selon Emmanuel Terray, les auteurs des traités hippocratiques sont des disciples d’Alcméon de Crotone. D’une part comme de l’autre, l’idée d’excès joue un rôle essentiel dans l’approche de la maladie. Cette idée peut selon lui servir de fil directeur pour penser ensemble le schéma alcméonien du pouvoir excessif ou celui de l’isolement, que l’on trouve dans Nature de l’homme et d’autres traités hippocratiques :

• 15  E. Terray, La politique dans la caverne, Le Seuil, 1990, p. 121.

De fait, c’est la victoire totale de l’un des camps en présence qui est à redouter : elle détruirait le corps, puisque celui-ci est foncièrement – et doit demeurer – divers. En conséquence, le premier péril est l’excès, source de supériorité : « Tout excès est contraire à la nature », disent les Aphorismes, révélant clairement le caractère normatif de cette dernière notion […] Bien vite, nos auteurs se rappellent que le concept d’excès est relatif : le déficit n’est pas moins néfaste que la pléthore. « La douleur se produit et par l’excès et par le défaut », affirment les Lieux dans l’homme. La même règle gouverne la diète. En conséquence, « la médecine est soustraction et addition, soustraction de l’excédent, addition de ce qui manque », et ses échecs proviennent aussi des exagérations ou des insuffisances du traitement. De telles considérations mènent tout naturellement à l’idée de mesure : il est dangereux de se porter aux extrêmes (es tò éeskhaton), avertissent les Aphorismes. De fait, les références au respect ou au dépassement de la mesure sont constantes dans la Collection, ainsi que des allusions à la juste proportion. Au total, le mal tient à l’isolement et à la suprématie de l’un des éléments au sein du Tout, le premier trait étant la condition nécessaire du second. Nos médecins sont ici les fidèles disciples d’Alcméon, qui, on s’en souvient, prônait l’isonomie et combattait la monarchie.15

18Un argument en faveur de la thèse de E. Terray, par delà les différences signalées par G. Cambiano, peut être construit à partir de l’analyse que propose G. Vlastos des notions grecques de justice et d’égalité. G. Vlastos s’intéresse à la théorie médicale parce que celle-ci a offert, selon lui, à la pensée politique grecque un modèle pour concevoir l’harmonie de la cité fondée sur l’égalité. En retour, l’usage politique des notions d’isonomie et d’isomoria rendraient explicites le présupposé égalitaire, implicite dans les termes dynamis et krasis employés par les penseurs de l’art médical.

19La définition de la notion de dynamis et de l’idée de krasis éclaire, selon lui, ce lien entre les modèles antiques du mélange des humeurs:

• 18  G. Vlastos, « Equality and Justice in Early Greek Cosmologies », Classical philology, 42, 1947, p. (...)

The original meaning of dynamis is not a « substance that has power », but rather « a substance which is a power, which can assert itself, and by the simple act of asserting itself, by being too strong, stronger than the others, can cause trouble ». Its strength must therefore be taken away and thus moderated. And this is to be done not through repression by a superior, but through counterpoise against an equal. This is the heart of the doctrine of krasis. [...] Alcmaeon’s isonomia of the powers is no more that its earliest-known statement at a time when interest still centered in the fact of equilibrium itself rather than in the specific nature of the equilibrated powers.
Powers are equal if they can hold one another in check so that non can gain « mastery » or « supremacy » or, in Alcmaeon’s terms, « monarchy » over the others. Medical theory assumes this kind of equality even when it conceives krasis not as the equipoise of pairs of physical opposites (Hot-cold, dry-moist, etc.), but as a many-valued blend of powers. For here, too, the purpose of blending is to insure that ‘no individual power is displayed’.18

20Cette analyse s’appuie sur le sens du terme dynamis en grec, qui désigne la « propriété », mais aussi la « puissance », le « pouvoir » (le verbe dynasteuein signifie « avoir un pouvoir souverain »). Il contient donc lui-même une métaphore politique. Ainsi, peu importerait, dans une certaine mesure, que l’on ait affaire à une pense médicale reposant sur un modèle de quatre humeurs ou caractérisé par un nombre infini et indéterminé de « qualités ». Dans les deux cas, il s’agit pour le médecin de faire en sorte qu’aucun des termes ne l’emporte sur l’autre. On retrouverait alors de manière inattendue l’analyse que Giuseppe Cambiano propose sur le sens de l’isonomie chez Alcméon de Crotone. Peu importerait en outre qu’il s’agisse d’une analyse centrée sur la notion d’isolement ou sur celle d’isonomie – l’une équivalant à l’autre.

21Pour Giuseppe Cambiano, cette équivalence demeure bien évidemment problématique, ou du moins elle n’est pas établie avec certitude ni pour Alcméon ni pour le corpus hippocratique :

• 19  G. Cambiano, « Pathologie et analogie politique », op. cit., p. 455.

Nous ne sommes pas renseignés si Alcméon supposait une relation entre la séparation et la monarchie. Pour L’Ancienne médecine, d’ailleurs, le non-mélangé est ce qui est fort et doué d’une grande dynamis. Mais c’est Anaxagore qui avait établi un rapport entre la séparation et le pouvoir, en soutenant qu’on est dans l’état le plus favorable pour kratein, quand on est hors du mélange, monos ep' heôutou. C’est l’état propre du nous, qui peut être appelé par conséquent autokrates. S’il se fût mélangé à une chose seulement, il eût participé de toutes, parce qu’il n’y a rien qui soit tout à fait séparé du reste. Le chaud, par exemple, ne peut être détaché du froid par un coup de hache, ni le froid du chaud. Le mélange aurait représenté pour le nous un obstacle à sa domination sur le tout. […] Dans cette perspective, l’isolement et la monarchie coïncidaient, mais sans aucun rapport avec un état pathologique. […] Par ailleurs, L’Ancienne médecine s’appropriait la thèse selon laquelle il y a un rapport entre la séparation et le pouvoir et la force, mais autrement qu’Anaxagore, elle jugeait que ce rapport était la description véritable de la maladie.19

22Nous ne prétendons pas, ici, trancher ce débat, mais mettre en évidence toute la complexité des questions relatives à la transmission des conceptions médicales antiques de la santé et de la maladie.

23Lorsque Machiavel écrit ses œuvres, l’enseignement médical repose sur une tradition textuelle établie à partir du XI^e siècle, sous l’impulsion des premières traductions de l’arabe de Constantin l’Africain et de ses disciples. À partir du XII^e siècle, l’enseignement à Salerne se fait à partir d’un corpus de cinq textes, L’Articella – c’est-à-dire le « petit art ». Il comprend L’Isagoge (édition princeps : Padoue, 1476), les Aphorismes et les Pronostics d’Hippocrate, le De urinus de Théophile, le De pulsibus de Philaret et le Tegni de Galien leur sera adjoint au XII^e siècle. D’autres œuvres s’y adjoindront au fil du temps, mais, de manière générale, cet ensemble transmet le galénisme sous la forme qu’il avait pris à Alexandrie, puis chez les médecins arabes. Le savoir médical qui est divulgué à travers ces textes est souvent schématisé afin de permettre la mémorisation. On le voit à travers ce passage de L’Isagoge, la version latine du Kitâb al-masa’il fî l-Tibb, essentiellement rédigé parHunain ibn Ishâq, ou Iohannitius (IX^e siècle ap. J.-C.) :

• 20  Cet extrait est cité et traduit de l’anglais par D. Jacquart et F. Micheau, à partir de la version (...)

En combien de parties se divise la médecine ? – En deux parties. – Quelles sont-elles ? – La théorie et la pratique. - En combien de parties se divise la théorie ? – En trois parties. – Quelles sont-elles ? - La théorie des choses naturelles, d’où l’on déduit la connaissance des maladies du fait que les choses naturelles dévient de leur état normal ; la théorie des causes ; la théorie des signes.
Combien y a-t-il de choses naturelles ? – Sept. – Quelles sont-elles ? – Les éléments, les complexions, les humeurs, les membres, les forces, les actions et les esprits.
Combien y a-t-il d’éléments ? – Quatre. – Quels sont-ils ? – Le feu, l’air, l’eau, la terre.- Quelle est la force du feu ? – Chaude et sèche. - Quelle est la force de l’air ? – Chaude et humide. - Quelle est la force de l’eau ? – Froide et humide. - Quelle est la force de la terre ? – Froide et sèche.
Combien y a-t-il de sortes de complexions ? – Neuf. – Quelles sont-elles ? – Huit d’entre elles ne sont pas équilibrées et une seule est équilibrée. Sur les huit non équilibrées, il y en a quatre simples, à savoir la chaude, la froide, l’humide, la sèche, et quatre composées, à savoir, la chaude et sèche, la chaude et humide, la froide et sèche, la froide et humide.
Combien y a-t-il d’humeurs ? – Quatre. – Quelles sont-elles ? – Le sang, le flegme, la bile jaune et la bile noire.20

24A ce corpus, il faut ajouter le texte connu au Moyen Age et à la Renaissance sous le titre de Pantegni – Tout l’art -, issu du travail de ‘Alî ibn al-‘Abbâs al-Majûsî (X^e siècle après J.-C.), al-Kitâb al-Malak î, Le Livre royal ou Livre complet sur l’art médical. De même que L’Isagoge, cet ouvrage présente de manière souvent elliptique les définitions essentielles à l’art médical, celles des humeurs, des complexions ou tempéraments, des esprits ou pneumata, des forces ou fonctions et des constituants solides du corps humain. Ceux-ci sont considérés comme issus, à l’instar des autres constituants de l’univers, des quatre éléments fondamentaux (eau, air, feu, terre). Ils sont des mélanges variés des qualités premières.Enfin, la base de l’enseignement médical en Europe jusqu’au XVII^e siècle a été également constituée par le Canon d’Avicenne ou Ibn Sînâ, traduit par Gérard de Crémone, le Liber continens de Razi et le Colliget d’Averroes.

27Enfin, parmi les métaphores organiques disponibles à l’époque de Machiavel figure celle qu’expose Menenius Agrippa dans son discours à la plèbe retirée sur le Mont Sacré. Rappelée par Tite-Live dans L’Histoire romaine, elle met l’accent sur la coopération nécessaire des membres du corps, d’autant plus aisément que l’estomac, et non la tête, joue ici le rôle essentiel :

• 25  Tite-Live, Histoire romaine, II, 32, A. Flobert (trad.), GF Flammarion, 1995, p. 205-206.

Il fallait donc rétablir la bonne entente coûte que coûte. Le Sénat décida d’envoyer Menenius Agrippa haranguer la plèbe : c’était un homme qui savait parler et il avait les faveurs de la plèbe dont il était issu. Autorisé à entrer dans le camp, il se borna, dit-on, à raconter l’histoire suivante, dans le style heurté de ces temps éloignés. Autrefois le corps humain n’était pas encore solidaire comme aujourd’hui, mais chaque organe était autonome et avait son propre langage ; il y eut un jour une révolte générale : ils étaient tous furieux de travailler et de prendre de la peine pour l’estomac, tandis que l’estomac, bien tranquille au milieu du corps, n’avait qu’à profiter des plaisirs qu’ils lui procuraient. Ils se mirent donc d’accord : la main ne porterait plus la nourriture à la bouche, la bouche refuserait de prendre ce qu’on lui donnerait, les dents de le mâcher. Le but de cette révolte était de mater l’estomac en l’affamant, mais les membres et le corps tout entier furent réduits dans le même temps à une faiblesse extrême. Ils virent alors que l’estomac lui aussi jouait un rôle actif, qu’il les entretenait comme eux-mêmes l’entretenaient, en renvoyant dans tout l’organisme cette substance produite par la digestion, qui donne vie et vigueur, le sang, qui coule dans nos veines. Par cet apologue, en montrant comment l’émeute des parties du corps ressemblait à la révolte de la plèbe contre les patriciens, il les ramena à la raison.25

29Dans le cadre posé par cette nouvelle vision de la cité, la notion d’humeur joue également un rôle considérée isolément. Examinons ses occurrences dans Le Prince, les Discours sur la première décade de Tite-Live et L’Histoires de Florence.

30Le Prince contient trois occurrences, qui se trouvent dans le chapitre 9, où Machiavel traite de la principauté civile, et dans le chapitre 19, où il évoque, considérant les causes du mépris et de la haine dont les princes peuvent être l'objet, le règne de certains empereurs romains. Dans les deux cas, l’usage du terme humeur est lié à la question de la détermination de la forme du régime : celle-ci apparaît tenir au rapport de force des humeurs. Au chapitre 9, le principat ou la république ou la licence sont présentés comme les trois issues possibles de ce rapport. Le chapitre 19 introduit quant à lui l’idée d’une variation à l’intérieur d’une seule et même forme de régime. Machiavel établit en effet une distinction parmi les règnes de ces empereurs : pour être semblables du point de vue du « nombre » du pouvoir – un seul homme gouverne -, ils ne le sont pas selon l’humeur sur laquelle ces derniers ont su et pu, ou non, s’appuyer – le peuple, l’armée, les grands.

31Dans les Discours - 17 occurrences dont 9 dans le livre I, 1 dans le livre II et 7 dans le livre III, cet écart s’expliquant notamment par le fait que le livre II est essentiellement consacré à des questions militaires -, la perspective institutionnelle prévaut également. Ainsi, dans le chapitre I, 4, les « lois favorables à la liberté » sont issues de la désunion entre l’ « humeur » des grands et celle du peuple. Au chapitre I, 5, il emploie de nouveau ce terme à propos de la meilleure répartition des magistratures entre les grands et le peuple du point de vue de la liberté. Dans le chapitre I, 7, à partir du constat de la contrariété des « humeurs » et de la nécessité pour elles de « s’exhaler », il affirme la nécessité de lois judiciaires destinées à empêcher que cette « exhalaison » ne se fasse de manière privée, et donc violente - comme c’est le cas, par exemple, au chapitre I, 16 de L’Histoire de Florence, relatant le conflit entre les familles Cerchi et Donati.

32L’Histoire de Florence confirme à son tour cette perspective institutionnelle (43 occurrences réparties sur la dédicace et les huit livres, à l’exception du livre VI). Avant d’en venir aux occurrences relatives aux grands et au peuple, je m’arrêterai exceptionnellement sur un usage relatif à la naissance des partis guelfe et gibelin (I, 15), utile pour comprendre le sens que Machiavel confère à ce terme. Les humeurs y apparaissent comme des cristallisations partisanes durables : elles sont décrites comme le fruit de la constitution d’opinions opposées sur le pouvoir du pape et sur celui de l’empereur. Elles-mêmes sont à l’origine des « guerres intestines » italiennes. L’existence des humeurs est donc d’emblée associée au conflit, dans ce cas effectif et meurtrier. Leur satisfaction conjuguée est présentée comme impossible. Lorsque ce terme s’applique aux grands et au peuple, le conflit porte sur la répartition des magistratures au sein de la cité. Le passage extrait du chapitre III, 21, qui commente les conséquences du tumulte des Ciompi, la révolte des cardeurs de la laine et des ouvriers sans corporation propre (1378), est à cet égard éloquent. En effet, Machiavel y évoque la cité traversée d’humeurs antagonistes et décrit celles-ci à partir de leurs exigences institutionnelles respectives : les anciens nobles ne supportent pas d’être exclus des magistratures, les plus puissants des gens du peuple ne veulent pas partager le pouvoir avec les arts mineurs et le menu peuple, les arts mineurs souhaitent augmenter leur autorité et le menu peuple craint d’être privé de ses corporations. Le conflit peut aussi avoir pour objet des aspects plus spécifiques de l’organisation politique de la cité, tels que les impôts (IV, 14) ou le mode de scrutin (VII, 2).

33D’autre part, L’Histoire de Florence met en évidence, plus que les deux œuvres précédentes, le champ lexical, en particulier verbal, associé aux humeurs. Machiavel a introduit, notamment dans les Discours, l’idée d’un mouvement, d’une dynamique à travers les notions de désir et d’appétit, qui définissent aussi les grands et le peuple. Celle-ci est plus encore marquée par la présence, associée au terme « humeur », des verbes « ribollire », « perturbare », « muovere », « accendere », « crescere », « alterare » ; les humeurs peuvent être « rabbiosi » - enragées – et, en tout état de cause, elles troublent – alterare - les habitants de la cité. L’usage du terme « humeur » associé à ces verbes débouche sur une vision de l’histoire de la cité marquée par une dynamique difficile à contrôler, à laquelle ses gouvernants doivent répondre par certains agencements institutionnels.

34Lorsque Machiavel cherche, en commentant la première Décade de Tite-Live, les institutions de la liberté, quel rôle joue, plus précisément, la notion d’humeur ? Dans les Discours, les institutions de la république romaine, qui incarnent chez lui par excellence le « vivere libero », apparaissent comme le fruit d’un mélange entre l’humeur du peuple et celle des grands. La conclusion du chapitre I, 2 des Discours nous invite à penser qu’à travers cette description Machiavel renvoie son lecteur à l’idéal de la constitution mixte :

• 29  Machiavel, Discours, I, 2, Ch. Bec (trad.), Laffont, 1996, p. 195.

La fortune lui fut si favorable que, quoique l’on fût passé du régime monarchique et aristocratique à celui du peuple, par les étapes et pour les raisons susdites, néanmoins on n’ôta jamais toute son autorité au roi pour la donner aux optimates, et l’on ne diminua jamais l’autorité des optimates pour la donner au peuple. Restant mixte, ce fut un État parfait, qui atteignit sa perfection grâce à la désunion de la plèbe et du sénat, comme on va amplement le démontrer dans les deux prochains chapitres. 29

38Une telle tradition, née au moyen-âge, parce qu’elle envisageait surtout, à travers l’idée de constitution mixte, un modèle de gouvernement monarchique au pouvoir limité, ne pouvait être reprise par Machiavel pour penser les institutions de la liberté dans l’exemple romain. Peut-on dire en revanche qu’il hérite de Polybe et Denys d’Halicarnasse, ou de Cicéron sans le savoir ?

40Dans ce chapitre, les lois sont présentées, seules ou dans le couple qu’elles forment avec l’ordre institutionnel, comme le fruit d’un compromis entre la plèbe et le sénat. Machiavel rappelle que le peuple descend dans la rue ou refuse de s’enrôler à la guerre pour obtenir une loi. En vue de parvenir à ses propres fins - faire cesser l’agitation ou former les armées -, le sénat est « obligé de le satisfaire ». Les institutions romaines ne sont plus envisagées, comme c’était le cas dans le chapitre I, 2, en tant que mélange réussi des trois bonnes formes de gouvernement, mais comme le résultat du compromis entre deux désirs antagonistes qui, pour s’assouvir, doivent accorder quelque chose à l’autre. Certes, on pourrait rétorquer qu’il faut distinguer entre leur genèse – rattachée à la désunion entre les deux humeurs -, et son résultat – Rome aurait un gouvernement mixte. Cependant, à partir de ce chapitre, Machiavel escamote complètement le discours sur les formes de gouvernement et n’analyse que le rapport des grands et du peuple. Il ne remet donc pas en cause explicitement l’interprétation du gouvernement romain fondée sur l’idéal de la constitution mixte, mais de fait, conduit progressivement et insensiblement le lecteur, au fil des chapitres 2 à 5, à ne plus en tenir compte et à examiner plutôt le conflit entre les grands et le peuple, qu’il a identifié comme la source de création des lois et des institutions. Au début du chapitre 5, ce nouvel objet est d’ailleurs présenté comme allant de soi et il ne sera désormais plus question d’autre chose. Cette négation par le silence est au demeurant un procédé que l’on peut repérer dans son œuvre à plusieurs reprises ; elle est l’une des formes que prend son argumentation. Quel sens a dès lors l’apparente reprise de l’analyse polybienne du cycle des gouvernements et l’évocation laudative de la perfection de république romaine comme gouvernement mixte si, par la suite, il ne prête attention qu’à la contrariété des humeurs ? Nous pouvons, à cet égard, faire l’hypothèse que Machiavel s’inscrit dans un premier temps dans un cadre théorique familier des Florentins – la théorie des formes de gouvernement –, afin de mieux le subvertir de l’intérieur, de la même façon qu’en commentant la première Décade de Tite-Live, il niche des thèses souvent polémiques dans la lecture d’une œuvre connue de ses contemporains.

41Que nous apprend l’interrogation sur les conditions de maintien de la liberté - vaut-il mieux confier sa garde au peuple ou aux grands ? - formulée au chapitre I, 5 des Discours ? Afin de répondre à celle-ci, Machiavel entreprend une comparaison entre Sparte et Venise d’une part, et Rome, d’autre part. Sparte et Venise ont fait le choix d’accorder cette garde aux grands. La traduction de ce choix, en matière de régime politique, est une république aristocratique. Les arguments en ce sens sont résumés ainsi :

• 37  Machiavel, Discours, I, 5, op. cit., p. 198.

Le premier consiste à accorder quelque chose de plus à son ambition [de la noblesse], et à la satisfaire, en lui donnant une part plus grande au commandement de la république et en remettant cette charge entre ces mains. L’autre consiste à priver d’autorité les esprits turbulents de la plèbe, qui par nature produit des dissensions et des troubles pouvant porter la noblesse à quelque acte de désespoir et entraîner avec le temps les pires conséquences.37

42Inversement, Rome a fait le choix de confier la garde de la liberté au peuple. Les faits apparemment lui donnent tort, puisque la liberté a duré, dans cette cité, moins longtemps qu’à Sparte. Pourtant, Machiavel affirme vouloir d’abord parler en faveur de ce choix :

• 38  Machiavel, Discours, I, 5, op. cit., p. 198.

Pour en venir aux raisons et parler d’abord en faveur de Rome, je dirai qu’il faut toujours confier un dépôt à ceux qui ont moins le désir de s’en emparer. Sans aucun doute, si l’on considère les buts des nobles et du peuple, on constate qu’il y a chez les premiers un grand désir de dominer, et, chez le second, le désir seulement de ne pas être dominé et, par conséquent, une plus grande volonté de vivre libre. Préposé à la garde de la liberté, le peuple en a donc plus de soin et, ne pouvant s’en emparer, il empêche que les autres ne s’en emparent.38

43La notion d’humeur intervient ici de telle sorte que le lecteur est amené à concevoir l’alternative comme le choix entre deux mélanges possibles – ou le mélange qui privilégie, de manière exclusive, les grands, ou un mélange qui accorde une part au peuple, en plus de celle qu’il confère aux grands (cela ne veut pas dire égalité des charges) :

• 39  Machiavel, Discours, I, 5, op. cit., p. 199.

A dire vrai, si l’on raisonne bien sur l’une ou l’autre des solutions, on peut hésiter quant à savoir qui il faut choisir pour la garde de la liberté, ne sachant pas quelle est l’humeur des hommes la plus nocive dans une république : celle qui désire conserver les charges qu’elle a déjà, ou celle qui désire acquérir celles qu’elle n’a pas39,

44déclare-t-il avant de dénoncer l'avidité des grands.

45A l’issue de cette lecture des chapitres 2 à 5, il apparaît donc que Machiavel conçoit les institutions de la liberté comme un mélange ; mais ce mélange ne correspond pas à l’idéal du gouvernement mixte, d’autant plus que le chapitre 5 rompt avec le privilège accordé au « petit nombre » dans la conception gréco-romaine de cet idéal. La notion d’humeur intervient, dans cette argumentation, comme une sorte de plaque tournante. Elle permet de subvertir le cadre de pensée défini par l’idéal de la constitution mixte, mais aussi de conserver la question du mélange comme fil directeur de la réflexion sur les institutions libres et durables.

46L’idée du mélange, équilibré ou harmonieux pour la santé, déséquilibré pour la maladie, est au centre de la pensée médicale de source hippocratico-galénique. Cela explique-t-il l’usage de la notion d’humeur par Machiavel dans sa réflexion institutionnelle, et plus particulièrement dans les Discours, dans son analyse du « vivere libero » romain ? On pourrait être tenté de conclure en ce sens : à partir du moment où Machiavel fait de la question de la répartition des magistratures entre les grands et le peuple la question essentielle dans sa réflexion sur les conditions d’émergence et de maintien durable de la liberté, la définition médicale de la santé ne lui offre-t-elle pas une métaphore particulièrement appropriée ?

47La relation qu’entretient Machiavel avec la pensée médicale de son temps est cependant plus complexe. On relève en effet des écarts importants entre la manière dont Machiavel utilise ce terme et la définition hippocratico-galénique de la santé et de la maladie. Nulle part chez Machiavel il n’y a de reprise de la théorie des quatre humeurs : elles sont chez lui au nombre de deux – les grands et le peuple. L’idée d’équilibre ou d’harmonie, essentielle à la conception médicale de la santé, n’a guère sa place dans sa réflexion institutionnelle centrée sur le conflit des humeurs et sur sa dynamique irréductible, dont témoignent les verbes relevés dans L’Histoire de Florence - « ribollire », « perturbare », « muovere », « accendere », « crescere », « alterare ». Ils montrent qu’aux yeux de Machiavel le mélange favorable à la liberté n’est jamais établi de manière définitive ; au contraire, il se trouve pris dans un procès de constante redéfinition.

48Le mélange envisagé par Machiavel à propos de la république populaire romaine présente une analogie plus forte avec la conception alcméonienne de la santé, fondée sur les couples d’opposés. Tout comme le suggère cette conception à propos de la santé, la distribution des magistratures favorable au maintien de la liberté repose sur l’impossibilité de dominer pour l’une ou l’autre des humeurs ; cela n’implique pas que ces magistratures soient réparties également au sens de l’égalité arithmétique ; ce qui compte, dans les deux cas, c’est le maintien de la dynamique d’opposition. Cependant, comme nous l’avons rappelé, nous n’avons aucune preuve concernant la transmission de cette conception à l’époque de Machiavel. En outre, la correspondance entre la définition alcémonienne de la santé et la détermination des institutions de la liberté par Machiavel n’est pas totale : chez Machiavel, l’une des humeurs, celle des grands, est plus nocive que l’autre à l’égard de la liberté, alors que les humeurs ont la même valeur pour la santé chez Alcméon. Aussi semble-t-il prudent, par provision, de ne conférer à la conception alcémonienne qu’une fonction heuristique dans notre analyse de la pensée machiavélienne du « vivere libero » romain - elle propose une définition de l’équilibre des puissances fondée sur l’idée d’une égalité négative utile à la compréhension du chapitre I, 5 des Discours.

49Quelle que soit la conception considérée, on constate par ailleurs qu’il est moins intéressé par les définitions de la santé et de la maladie que par l’image même du « mélange ». Ainsi, il ne pose jamais une relation d’équivalence entre la république populaire et la santé et la république aristocratique et la maladie, ou encore entre la république et la santé et la monarchie et la maladie. En reprenant une tournure propre à Georges Canguilhem, nous pouvons dire que chacun de ces régimes correspond chez lui à une « norme » spécifique et qu’aucun n’est l’état pathologique d’un autre. Aussi nous semble-t-il essentiel, à l’issue de cette enquête, de reconnaître l’extrême liberté qui caractérise l’usage machiavélien des  sources médicales. Machiavel s’appuie certes sur la théorie humorale enseignée à son époque dans sa réflexion sur les institutions de la liberté. Mais il ne lui emprunte que ce qui lui est nécessaire – l’idée du mélange tel qu’aucune humeur ne domine l’autre ou ne soit en excès par rapport à l’autre. Il ne retient pas la théorie des quatre humeurs, pas plus qu’il n’utilise les descriptions des spécificités de chacune. En outre, Machiavel greffe sur le modèle de la santé du corps humain proposé par la théorie humorale certains éléments directement issus de sa conception du conflit civil – le désir de dominer des grands et la dynamique incessante engendrée par la confrontation des appétits et des passions des uns et des autres. Un processus double est ici à l’œuvre : la pensée institutionnelle de Machiavel s’appuie sur le modèle médical, qu’elle adapte en retour à ses besoins.

50Dès lors, il y a, dans sa pensée, plus qu’un emploi rhétorique d’un vocabulaire médical familier à ses contemporains : la question du « bon mélange » se pose de la même manière pour Machiavel à propos de la liberté qu’elle se pose pour les médecins au sujet de la santé du corps humain. Toutefois, nous ne pouvons parler à son propos, comme le fait Emmanuel Terray au sujet de la pensée grecque, d’une « analogie de structure » entre politique et médecine, entre conditions de la liberté et conditions de la santé, qu’à un certain degré de généralité. Pour percevoir cette analogie, il faut s’en tenir à cette idée du mélange.