4Ma recherche à Hsoun s’est concentrée sur les cycles calendaires des deux communautés : le cycle sanglant et le cycle doux. En effet, si certaines fêtes sont sacrificielles comme le sacrifice du mouton au Marfac (qui a lieu avant le carême maronite) et à l’Adha (la fête musulmane du sacrifice qui commémore la substitution d’Ismaël par un mouton), d’autres sont célébrées dans le sucré. C’est le cas de l’Epiphanie, de la Sainte Barbe et de Pâques chez les maronites, du îd al-Fitr, de la nativité du Prophète et de la commémoration de mi-sha’bân (mois précédant celui de Ramadan) chez les shî’ites. Ainsi s’installent des rythmes particuliers dans le cycle festif annuel des deux communautés, un rythme carné intense et un rythme doux, période de pause sacrificielle, caractérisée par un emploi accentué de blé, de sucre et de lait.

5Symbole de la pâte bénie, l’Éphiphanie est célébrée avec des pâtes frites : des awaymât, boulettes frites, du ma’karoun, beignets de semoule, et des zalâbiyah, pains enroulés frits. Ces mêmes pâtisseries marquent aussi la naissance du Prophète. Pareillement, des gâteaux parfumés et fourrés de noix, d’amandes ou de dattes, ma’moul et aqrâs, singularisent Pâques et îd al-Fitr, deux fêtes qui se déroulent après des jeûnes. Frites, cuites au four, fourrées ou non, les pâtisseries des fêtes shî’ites et maronites sont les mêmes et témoignent d’une symbiose intercommunautaire. Les femmes libanaises, chrétiennes et musulmanes, accomplissent les mêmes gestes, utilisent les mêmes techniques et le même savoir pour perpétuer les traditions liées à la pâtisserie. J’ai essayé de montrer ailleurs que le symbolisme et l’esthétique qui s’y rattachent sont les mêmes dans les deux confessions (Kanafani-Zahar, 1996). Ces fêtes et commémorations donnent lieu non seulement à des échanges de pâtisseries et de visites de la baraka entre familles de même religion, mais aussi entre familles de religions différentes. Cela étant, il est intéressant de voir ce qui se passe lors du cycle sanglant des deux calendriers, quand le sacrifice d’un animal, hautement codifié dans l’islam, est au centre de la célébration.

Le pluralisme et la problématique de l’interreligieux

7La dynamique coexistentielle du vécu quotidien pose la problématique de Tinter-religieux et de ses implications. L’étude du sacrifice du mouton dans un village biconfessionnel montre que la coexistence se met en place au cœur de la différence religieuse. Les accommodements en direction de l’autre auxquels consent un groupe confessionnel visent à dépasser les contraintes imposées par le religieux doctrinaire. Le dépassement de la différence religieuse s’effectue tantôt dans le sens maronite-shî’ite, tantôt dans le sens shî’ite-maronite. Si le chrétien s’adapte aux contraintes rituelles d’une religion qui n’est pas la sienne, le shî’ite participe à certaines célébrations du calendrier chrétien comme les fêtes de la Vierge (La Dormition, la Nativité) et la Saint-Elie, fêtes où les morts maronites sont commémorés. Les deux communautés participent aux rites de passage des uns et des autres, les plus importants étant ceux du mariage et de la mort. Cette participation prend place dans un espace « neutre » que j’appelle espace de laïcité relative où la rencontre interreligieuse s’épanouit.

Pluralisme religieux et unité culturelle

8Au Liban, le religieux concrétise des traditions identitaires fortes et globales. Du côté musulman comme du côté chrétien, les pratiques religieuses sont profondément ancrées et observées avec ferveur. La religion façonne des traditions spécifiques à l’intérieur d’une doctrine chrétienne ou d’une doctrine musulmane. Il ne suffit pas de parler de mariage chrétien ou musulman, il faut préciser mariage grec orthodoxe, maronite ou grec-catholique, sunnite, shî’ite ou druze, chaque confession ayant ses propres coutumes. Nonobstant ces différences, les codes de comportement et les significations relatives au mariage ou aux critères d’hospitalité et de pudeur, sont communs. Si les signes religieux imprègnent la vie à tous les niveaux, en revanche, les valeurs, les codes d’accès à la société, aussi bien que leur portée sont communs. Si le religieux constitue une composante dominante de l’identité, il n’est pas exclusif. Ses enjeux se réalisent dans le dépassement qui lui permet d’organiser la coexistence, donc de réaliser le pluralisme.

12La division communautaire, j’y reviendrai, provient essentiellement de l’interdiction de s’entremarier. Au Liban, nous ne sommes pas en présence d’une société multiculturelle, musulmane et chrétienne, mais plutôt d’une culture de référence à deux variantes (religieuses), en présence d’une culture mère, où la différence religieuse est tempérée par le recours à des mécanismes spécifiques.

L’adaptation aux contraintes rituelles d’une autre religion : le sacrifice du mouton en milieu biconfessionnel

14Le sacrifice, tadhiya ou dhibîha, est vécu comme un rapprochement avec Dieu. En islam, il est considéré comme une « tradition certaine » puisque le Prophète lui-même l’a accompli. Il ne constitue pas un devoir mais est « demandé » à toute personne ayant les moyens de l’accomplir. Bien que cela ne soit pas explicitement prescrit par la religion, aux villages, on sacrifie souvent un mouton à l’occassion de cette fête pour commémorer le sacrifice d’Abraham. L’écoulement du sang appelé aussi « faire voler le sang » est halâl – licite. Pour les chrétiens, les sacrifices du Marfa^’ relèvent strictement du domaine des traditions. Pour se préparer au carême, c’est-à-dire à l’abstinence carnée, les maronites de Hsoun festoient une semaine durant autour de repas sacrificiels dans une famille chaque jour différente. On dit alors qu’« on hausse la viande ». Le Marfa^’ est une démonstration d’abondance, de profusion carnée excessive. Une femme le définit ainsi : « On mange de la viande chaque jour, que ce soit chez nous ou chez des parents, des voisins ou des amis. » Les abattages ont non seulement pour but de combler l’envie de viande, l’aliment principal dont il faudra s’abstenir, mais aussi de vivre un moment social intense avant une période de recueillement et de vie sociale réduite.

15Dans les deux communautés, le sacrifice est vécu surtout comme un événement social important. « Une fois que le sang coule, il faut inviter ou donner », dit-on. Sacrifice et répartition – qu’elle s’opère sous forme d’invitation au repas ou de dons de morceaux de viande – sont intimement liés ; on ne peut concevoir l’un sans l’autre. Une étude sur les pâtisseries festives, dans ce même village, montre que chaque communauté festoie avec l’autre par les échanges de gâteaux et de visites de vœux (Kanafani-Zahar, 1996). Dans un contexte biconfessionnel, comme à Hsoun, les invitations et les échanges sont possibles grâce au dépassement du religieux.

18Pour les musulmans comme pour les chrétiens tout abattage est rituel ; il doit nécessairement s’accompagner de paroles et de gestes légitimants. L’animal est une « créature vivante » qui appartient à Dieu. Pour lui ôter la vie, le sacrificateur doit Lui demander la permission. La formule qu’il prononce, Subhân man hallalak lil-dhabih, concrétise le passage du pouvoir divin au pouvoir humain. Dans l’abattage maronite on prononce la formule de légitimation qui exprime la demande d’ôter la vie.

19Pour les shî’ites, l’abattage suivant la coutume chrétienne n’est pas halâl, car tous les gestes légitimants ne sont pas accomplis. La viande n’est donc pas consommable. Pour qu’elle le soit, l’abattage doit être accompli selon leur rite. Par ailleurs, ils doivent en être témoins afin de s’assurer que le sacrifice est shî’ite. Pour ceux qui n’y assisteraient pas, la viande serait illicite car, ce qui importe, « c’est de ne pas douter ». En se référant à un hadîth, on dit : « Si le sacrifice n’a pas lieu devant vous, il (sa consommation) vous devient illicite » (in ghâbat alaykom horrimat). Si le propriétaire de l’animal ne peut l’accomplir lui-même, il le délègue à un autre homme, mais il est préférable qu’il soit présent (Masto, 1983 : 137-141). Par l’intermédiaire du rite, la viande devient, selon une célèbre formule de Mary Douglas, « une matière en place » (matter in place) et non pas « une matière en dehors » (matter out of place).

21Pour que les shî’ites puissent participer à leur repas, les maronites s’en remettent à eux pour la mise à mort rituelle de leurs bêtes. Dans les villages à composantes confessionnelles multiples, comme Hsoun, ou d’autres villages mixtes avoisinants ou encore à I^’ât (dans la Beqâ’), on observe le même processus. Cet acte apparemment simple – l’accomplissement par un shî’ite du sacrifice maronite – est, en réalité une stratégie de coexistence qui permet de déclencher les processus interreligieux. Il illustre la spécificité multireligieuse : le pluralisme relationnel.

22Quand j’ai demandé aux familles chrétiennes les raisons pour lesquelles elles faisaient appel aux shî’ites pour l’abattage, on me répondait que c’était « pour les introduire dans la festivité, afin qu’ils ne soient pas exclus. La religion, c’est avant tout la communion ; on accomplit notre sacrifice selon leur rite pour qu’ensemble on puisse prendre part à la communion entière du village ; nous, on apprécie cette action ». On dit aussi « Afin qu’ils puissent manger, afin qu’ils puissent partager, yijâbrouna ». Le concept de jabir, qui signifie à la fois faire plaisir et participer, aide à comprendre le mécanisme coexistentiel. Ou encore : « Nous, nous ne faisons pas de distinction, ce qui est important c’est que nous puissions partager ».

23En abattant le mouton des maronites, les shî’ites se conforment à l’interdit du sang énoncé dans le Coran et à la codification stricte et détaillée de l’abattage telle qu’elle est réglementée dans le hadîth. Quant aux maronites, l’absence de codification sacrificielle leur permet de déléguer cette mise à mort. Ils acceptent que le rite d’une autre religion soit appliqué à une pratique liée à la célébration de leur fête, ce que leur religion n’interdit pas. Ils n’appliquent pas les catégories du pur et de l’impur comme le font les shî’ites car leur religion ne les établit pas. C’est cette asymétrie qui rend possible le dépassement strict de la doctrine. D’un côté, codification précise, de l’autre absence de codification. Au nombre des explications évoquées pour la délégation de la mise à mort celle-ci est significative : « Nous préférons l’abattage musulman car il est “azbat”, plus conforme aux normes ; “^‘alal ousoul”, accompli suivant des principes rigoureux. À quelles normes se réfèrent les chrétiens puisque l’abattage des animaux n’est pas codifié dans leur religion ? Maronites et shî’ites participent de la même vision de la nocivité d’un sang zankha, c’est-à-dire porteur de souillure alimentaire. La souillure concerne en premier lieu l’odeur de la viande et plus spécifiquement celle de son sang, dont les abats sont plus particulièrement imprégnés. Sa gestion nécessite une véritable organisation. La chair d’un animal mal saigné est trahie par son odeur, son goût, sa couleur. L’écoulement du sang est important parce qu’il amoindrit l’effet zankha. Aussi, un écoulement profond est-il d’autant plus indispensable que la consommation de viande crue est très prisée. Chrétiennes et musulmanes sont intransigeantes à cet égard et s’évertuent à neutraliser cette zankha, en multipliant les lavages, en utilisant vinaigre, saumure, citron et épices. D’autres raisons, comme le goût de la viande, prennent alors sens : « Quand les shî’ites abattent le mouton le goût de la viande est excellent ; maintenant, la viande qu’on achète ne se mange pas ». Obtenue par un sacrificateur d’une autre religion, non seulement la viande n’est pas impure, donc impropre à la consommation, mais elle est préférée à tout autre abattage.

25Avec le sang de l’animal obtenu en se remettant à une personne extérieure à la communauté, une transformation sociale d’importance s’opère qui installe un nouveau sens. Ne peut-on pas dire que le religieux est alors dépassé et que ce dépassement fonde la possibilité de la coexistence intercommunautaire et du pluralisme relationnel ? C’est le religieux au sens durkheimien qui est dépassé, celui qui crée le lien social dans une communauté unie par les croyances et les pratiques. Le religieux qui, en affirmant l’inclusion de ses membres, exclut les autres, est dépassé. En n’abattant pas le mouton pour sa fête bien qu’il en ait les moyens, le maronite exprime son désir de dépassement : il sort des limites de sa communauté pour aller vers l’autre. C’est dans ce sens qu’il y a dépassement de la différence. Pour Durkheim, une vie religieuse a pour substrat un groupe défini : « Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune » (1985 : 60).

26Définissant la religion comme un système solidaire de croyances et de pratiques unissant une même communauté (1985 : 65), Dukheim démontre que les croyances religieuses reposent sur une expérience spécifique (1985 : 96) où le culte qui suscite des impressions de joie, de paix intérieure, de sérénité, d’enthousiasme, est la preuve expérimentale de ces croyances (1985 : 596) : « Pour que la société puisse prendre conscience de soi et entretenir, au degré d’intensité nécessaire, le sentiment qu’elle a d’elle-même, il faut qu’elle s’assemble et se concentre » (1985 : 603). Ainsi les réunions, les congrégations et les cérémonies servent à renforcer « les sentiments collectifs et les idées collectives qui font son unité et sa personnalité ». Les individus, étroitement rapprochés les uns des autres, réaffirment ainsi « en commun leurs communs sentiments » (1985 : 610). Pour Durkheim, les hommes « ne peuvent célébrer des cérémonies auxquelles ils ne verraient pas de raison d’être, ni accepter une foi qu’ils ne comprendraient d’aucune manière » (1985 : 615). Tout en adhérant à leurs cultes et à leurs croyances, les musulmans comme les chrétiens célèbrent perpétuellement des fêtes qui ne sont pas les leur. Ce faisant, ils s’intègrent dans l’espace de laïcité relative qui définit les modalités du lien interreligieux.

La dynamique coexistentielle

29Un véritable culte des ancêtres s’instaure ainsi à travers ce cycle sacrificiel. Une morale sociale se forge ; des liens se tissent entre familles, musulmanes et chrétiennes, d’un même village ou de villages différents, les saints patrons et la Vierge. Le lien de commensalité, it’âm, « donner à manger », réaffirme l’alliance entre les vivants et le souvenir des morts. Un lien extra-lignager, extra-familial, extra-confessionnel se constitue. Dans les commémorations, le véritable enjeu de mémoire est moins la transmission d’une mémoire chrétienne ou musulmane que la constitution d’une mémoire collective nécessaire à la cohésion villageoise.

31Si je me suis intéressée au sacrifice et aux participations intercommunautaires à Hsoun c’est parce qu’ils illustrent le pluralisme en interaction dans un contexte bireligieux. La coexistence est un système réciproque. S’opèrerait-elle sur des opérations à sens unique, elle serait vouée à la stérilité. Les correspondances à l’intérieur de l’espace de laïcité relative permettent aux deux communautés de vivre ensemble, d’être solidaires d’un système de valeurs, afin que la différence ne soit pas un motif de distance. Le partage de la viande sacrificielle et la participation aux fêtes consolident la proximité, ilfah, et le lien utérin, raham, autrement dit les liens familiaux et extra-familiaux, communautaires et intercommunautaires.

32Le sacrifice dans un contexte biconfessionnel, les cultes commémoratifs et la participation aux fêtes impliquent une connaissance des principes religieux de l’autre. Dans les villes, généralement pluriconfessionnelles, les membres des deux communautés vivent ensemble, sans pour autant connaître aussi précisément les coutumes de l’autre communauté et leur sens. Le lien interreligieux résulte d’une connaissance réciproque explicite des principes qui régissent la communauté de l’autre. Les cultes religieux des uns et des autres ne sont jamais dénigrés. J’étais frappée par la connaissance minutieuse qu’ont les membres d’une communauté des pratiques et des croyances de l’autre ainsi que de leurs significations. Ainsi les shî’ites m’informent sur la vie religieuse des maronites et vice versa. Par exemple, une première femme shî’ite me dit que, entrant au service de l’Église, l’ordination d’un prêtre est « comme son mariage. Elle est célébrée dans la joie, la festivité et avec solennité ». Les shî’ites connaissent les prêtres de la paroisse qui, une fois nommés à Hsoun, viennent leur rendre visite, ainsi que le déroulement de l’ordination de leurs amis maronites à laquelle ils sont invités. Une seconde femme me dit que le prêtre illustre « la confiance qu’une paroisse a en lui pour l’institution du Saint Sacrement », et une maronite dit de la fête du Sacrifice qu’elle « est très importante, où l’esprit d’égalité et de partage est très fort ». Une troisième me parle de l’importance de la distribution de sel et de gâteaux les jeudis soirs en commémoration des défunts shî’ites.

33Le savoir, « l’art de vivre ensemble », consiste à contourner les contraintes dogmatiques et à sortir d’une violence potentielle, tout au moins à en atténuer les tensions, en gérant les différences dans l’harmonie.

34Et pourtant, la violence a été terrible. Est-ce bien avec « cet autre » si proche qu’on s’est battu ? A notre sens, la violence a été le fait d’une instrumentalisation du religieux. Les milices ont exacerbé la fonction séparatrice de la religion, elles l’ont amputée de sa fonction intégratrice. Quand les chefs religieux prônaient la coexistence, ce qu’ils ont toujours fait, les miliciens prônaient la radicalisation. L’instrumentalisation a consisté à isoler et à décontextualiser l’élément interactif de la religion. Les références religieuses ont été exploitées et leurs ressources symboliques manipulées. L’identité religieuse a été séparée de son contexte pluraliste. En d’autres termes, la composante religieuse de l’identité s’est trouvée hypertrophiée. C’est ainsi qu’à certains moments de la guerre, un conflit politique a été transformé en un conflit religieux. Les jeunes qui ont intégré les milices ont dû négocier leur identité en en occultant les éléments qui avaient été façonnés par et à travers les interactions transcommunautaires. Lorsque les composantes multiples d’une identité se trouvent réduites à une seule d’entre elles, en l’occurrence à sa composante religieuse, quand une partie de l’identité est prise pour le tout et se confond avec l’identité tout entière, alors elle devient un moyen d’exclusion. Les confessions en tant que telles n’expliquent pas la violence ; elles en sont des ressources inventées. La crispation identitaire est le produit de cette invention.

L’espace de laïcité relative

36Dans les sociétés où la nourriture – échanges et dons – est un enjeu social, celle obtenue et préparée par « l’autre », revêt des dimensions politiques. Nous avons vu que les célébrations étaient enveloppées d’une commensalité sucrée ou carnée et, par conséquent, que donner à manger c’était être en mesure de contrôler les ressources alimentaires et leur symbolisme. Si le sacrifice par un shî’ite et les participations aux commémorations chrétiennes « produisent la ilfah » entre les habitants du village c’est parce qu’ils permettent de structurer des rapports à première vue dissemblables. Dans les deux communautés, personne ne transgresse les codes de sa religion, ni ne s’y enferme. Les identités religieuses sont fortes, organisées et leurs manifestations visibles dans l’exercice de leurs cultes. Ces identités particulières donnent cependant naissance à une identité construite à partir des expériences pluralistes des deux communautés. En souscrivant à la rencontre pluriconfessionnelle à travers de multiples échanges, le lien collectif peut être façonné.

38Hors Liban, Valensi et Udovitch, par exemple, indiquent que les interactions entre les communautés juives et les musulmans de Djerba sont de nature strictement économique, d’échanges de biens et de services (1984 : 59). « Mais, si fondamentale que soit l’interaction entre juifs et musulmans, elle s’exerce entre des frontières clairement tracées et selon des règles qui, pour être tacites, n’en sont pas moins rigoureuses. Il est des domaines où elle est simplement impossible ». Ces domaines relèvent de : « La religion, la nourriture, les femmes, rien de ce qui entretient et reproduit la vie ne peut être partagé » (ibid : 59). J. Bahloul, en revanche, relève que les affinités socio-économiques, mais aussi culturelles et linguistiques avaient été le ciment entre les communautés arabe et juive en Algérie (1992 : 151-152) : échanges de pâtisseries et de nourritures festives, mais aussi participations aux fêtes du cycle de vie juif, essentiellement mariages et bar-mitsvoth, tissaient les liens transcommunautaires (ibid. : 154).

39Si, au Liban, chrétiens et musulmans sont des partenaires économiques, c’est aussi par le biais d’un dépassement religieux. L’histoire économique y est étroitement liée à la formation des configurations multiconfessionnelles. Nous avons signalé au début de ce texte, le rôle crucial de certains contrats fonciers, comme la mounâsabah, qui stipulent le passage d’une propriété à un villageois, musulman ou chrétien, contre son travail. Ces contrats ont joué un rôle crucial dans l’interpénétration des communautés. Quant aux rites, les shî’ites comme les maronites tentent de neutraliser les aspects contraignants et spectaculaires de la religion en y introduisant des brèches.

40En prenant pour exemples les présences musulmane et chrétienne à Hsoun, il a été ici question d’abord d’un pluralisme religieux, c’est-à-dire de la cohabitation de pratiques et de croyances différentes. Ensuite, nous avons essayé de montrer que ce pluralisme puisait ses racines dans une même culture et enfin, qu’il s’agissait surtout d’un pluralisme interactionnel où les deux personnalités religieuses cherchaient à composer, tantôt dans un sens, tantôt dans un autre.

41La rencontre interreligieuse a lieu dans un espace « neutre » de laïcité relative. Il s’agit d’un espace autonome de non-identité religieuse uniforme, caractérisé par une transformation de la différence religieuse qui, tout en permettant aux individus de rester fidèles à leurs propres traditions, permet aussi et par ailleurs l’émergence d’un groupe original, où les individus n’agissent pas en fonction de leur statut religieux, comme ils le font ailleurs. Ce qui apparaît d’abord comme une communication sans risque constitue en fait un dispositif d’entente, pris dans le sens de l’aménagement de la différence (Kanafani-Zahar, 1997a). Quant au mot laïcité, je l’entends comme l’exercice de ce pluralisme relationnel. À partir de l’expérience au quotidien du pluralisme communautaire, une certaine laïcité se façonne. Centrée sur les échanges interrituels, elle naît du religieux. Elle n’est pas issue de l’une ou l’autre tradition, mais de leur articulation. Cette laïcité puise sa spécificité dans le vécu pluraliste relationnel des deux communautés, lequel est tout le contraire d’un vécu auto-centré et figé.

42Tout en se démarquant l’une de l’autre par leurs fêtes, leurs rites et leurs cultes, les communautés s’ouvrent l’une sur l’autre non pas à des moments anodins, a-religieux, mais au summum de l’expression et de l’expérience religieuse. Nourri, revitalisé par le religieux qui constitue sa base, le lien interreligieux intervient aux moments forts de l’identité religieuse de chaque groupe. La religion n’est pas le lieu de la différence contrastée, elle est le lieu de la différence négociée grâce aux multiples participations transreligieuses.

43Chaque célébration qui en principe concerne en propre une communauté, inclut en réalité l’autre. Nit’âkha dit-on : nous devenons des frères. Le concept de ilfah exprime cette solidarité transcommunautaire : « Il y a une proximité, un zèle, un lien entre nous » disent les villageois. À ce niveau la religion contribue à forger un tronc commun. Non seulement musulmans et chrétiens ne sont pas des étrangers, en raison de leurs religions, mais, comme ils le disent eux-mêmes, ils sont « deux du même ». Cette affirmation se concentre sur l’égalité de chacun, la différence de religion étant reconnue et respectée : l’accepter, mais aussi y intervenir. Dans une société multi-confessionnelle comme celle de Hsoun, les individus se définissent non pas en opposition l’un à l’autre, mais en relation, en association avec l’autre. « Il n’y a pas de nacrah (sectarisme), dit un maronite. Nous vivons ensemble depuis si longtemps, notre main est dans la leur ; nous ne pouvons pas nous particulariser ».

Laïcité « relative » : le non-échange de femmes

48Un mariage intercommunautaire ne peut avoir lieu que si l’un des futurs conjoints adopte la religion de l’autre et renonce à son identité religieuse. Chez les chrétiens, un homme ou une femme ne peuvent se marier à une personne de religion différente que si cette dernière se convertit. Chez les musulmans, un homme peut épouser une chrétienne sans qu’elle ne se convertisse. Toutefois elle n’hérite pas. Une femme musulmane ne peut épouser un chrétien que si ce dernier se convertit. Si c’est elle qui devient chrétienne, elle est considérée comme renégate. L’alternative – onéreuse – est de contracter un mariage civil à l’extérieur du pays, à Chypre par exemple, mariage reconnu par l’État. Les mariages interreligieux sont accomplis souvent contre la volonté familiale et sont donc exceptionnels. Même dans les villages où la coexistence est ancrée, ils sont rares et ne sont pas approuvés. À Hsoun, aucun mariage mixte n’a été enregistré. À Michân, village voisin multireligieux, quelques-uns ont été effectués.

51Dans son étude sur le village chrétien, à majorité grecque-orthodoxe, de Bishmizeen, Tannous indique que l’intermariage entre grecs-orthodoxes et maronites est très rare : seuls cinq mariages ont été contractés dans l’histoire de ce village. La femme doit adopter la confession de son mari « which she is normally reluctant to do and to which her family furiously objects » (1970 : 106). La barrière entre chrétiens et musulmans est encore plus résistante. Seulement deux cas sont connus dans la région (ibid. : 106). À Buârij, l’intermariage est une exception : l’un a été contracté avec une shî’ite, l’autre avec une chrétienne (Fuller, 1963 : 66). Sur les 365 familles étudiées par Harfouche, seulement un cas d’intermariage entre un homme sunnite et une chrétienne fut recensé. Deux femmes arméniennes étaient mariées à des maronites (1965 : 42). Si l’endogamie locale s’affaiblit, l’intermariage entre des individus de religion différente reste très rare. Dans le village de Munsif par exemple, les habitants de confession grecque-orthodoxe s’intermarient avec les populations voisines à majorité maronite. Très rares avant 1920, ces mariages exogames représentaient 30 % des 104 mariages contractés entre 1920 et 1952, soit 31 mariages. 13 mariages étaient contractés entre des personnes de même confession, 15 avec des personnes de même religion chrétienne et 3 à des musulmans (Gulick, 1970 : 326). En 1970, des 4472 mariages catholiques, 431 ou 9.8 % ont été contractés entre des personnes de confessions différentes mais de même religion (Smock et Smock, 1975 : 92).

52Les attitudes des gens par rapport au mariage interreligieux ou civil ont été rapportées par Smock et Smock, Hanf et Kaii. Selon les premiers auteurs, seulement 18 % des personnes interrogées – avant la guerre – ont indiqué qu’elles accepteraient de se marier avec une personne d’une autre religion (ibid. : 92). Hanf conduisit en 1981, 1984, 1986 et 1987 – pendant la guerre – des enquêtes auprès de membres de la population active portant sur le mariage entre communautés : 66 % des arméniens l’acceptent, ainsi que 48 % des grecs catholiques, 47 % des maronites, 37 % des sunnites, et 32 % des shî’ites(Hanf, 1993 : 486). Pour une enquête en 1995, donc cinq ans après la fin de la guerre, et sur un échantillon de 400 habitants de Beyrouth et de sa banlieue, de Tripoli, Saïda et Zahli appartenant à différents groupes d’âge, confessions et classes sociales, Kaii constate que 82.2 % des personnes préfèrent le mariage religieux et 15,8 % le mariage civil (1997 : 11-12).

53Si les communautés chrétiennes et musulmanes sont fortes c’est parce qu’elles excluent l’échange des femmes. Les identités confessionnelles sont renforcées par le non-mariage entre les sujets des deux religions. La rareté des unions interreligieuses illustre le rôle séparateur des logiques religieuses institutionnelles.

Appendix

55Les traditions de pluralisme fondées par l’émir Fakhreddine se sont perpétuées. Ainsi, le Chevalier d’Arvieux, en voyage au Liban au XVIII^e siècle, observe que les maronites, mêlés aux druzes, « ont leurs évêques et leurs prêtres, et font avec une entière liberté l’exercice de leur religion. Nos missionnaires y prêchent librement, et personne ne trouve à redire quand quelqu’un d’eux embrasse la religion chrétienne, et se fait baptiser » (1982 : 71). Dans les villages mixtes, continue cet auteur, « ils ont une liberté entière de faire ouvertement tous les exercices de leur religion, de bâtir des églises et des monastères et de porter le turban blanc » (d’Arvieux, 1735 : 399-400). Churchill en voyage au Liban au milieu du XIX^e siècle note de son côté : « The Maronites are in the enjoyment of the most complete religious liberty. The sound of bells so grateful to the Christian ear may be heard at ail hours throughout the mountain ranges, and resounding through their fertile valleys. They are exempt from the conscription. No Turkish authorities, whether civil or military, ever intrude into their villages, and the only way in which the existence of a Turkish Government is felt at all is through the taxes, which again are distributed and raised among them, by their own local functionaries. Not that this is any safeguard from oppression to the lower orders but it shows together with all the other circumstances above mentioned, that in Lebanon at least, there exists a community of Christians in the very heart of the Turkish Empire, who are virtually as free and independent as any state in Christendom » (1852, v. 3 : 100-101).

56Diverses études historiques, notamment du XIX^e et du début du XX^e siècles, période clé de l’histoire du Liban, permettent d’affirmer que le facteur religieux ne peut expliquer les conflits survenant dans cette période. Pour que le conflit au Liban soit saisi dans sa complexité, on doit prendre en compte les facteurs locaux, régionaux et internationaux (voir Spagnolo, 1988 et El Khazen, 1994). Cela vaut pour les premiers événements graves du Liban de 1841, 1845, 1860, ainsi que pour ceux de 1958 et de 1975. Tourna affirme dans son travail sur le Liban du XVII^e siècle à 1914 qu’il « faut écarter le fanatisme comme facteur principal des incidents sanglants survenus entre Druzes et Maronites dans les années 1841, 1845, 1860 et en chercher les causes réelles dans les antécédents de discordes déjà semées par les Égyptiens, la concurrence franco-britannique en Orient, les intrigues, les manœuvres et les interventions ottomanes pour en finir avec la quasi-autonomie du Liban et assimiler son territoire aux autres parties de l’Empire » (1986 : 210).

57La période 1840-1860 est marquée par des alliances et des contre alliances entre les familles notables maronites et druzes, les rivalités à l’intérieur des familles druzes et des familles maronites, par la lutte pour le pouvoir entre le clergé et les notables maronites pour la défense des intérêts de la communauté maronite. En 1820, la compétition qui s’engage entre les maronites libéraux et le clergé ainsi qu’entre les familles féodales et les paysans se solde par des soulèvements (voir Khair, 1973 ; Tourna, 1986 ; Akarli, 1993). Cette période est aussi marquée par la lutte du clergé maronite pour le contrôle du Mont Liban et l’indépendance (Abraham, 1981). Après les avoir divisées, l’invasion de la Syrie et du Liban en 1831 par l’Égyptien Ibrahim Pacha unifie les communautés. Selon Abou Nohra l’occupation égyptienne engendre l’éveil d’une conscience nationale (1988). L’abrogation des privilèges des féodaux par le Règlement de Shékib Effendi de 1845 et la division confessionnelle de la montagne entraînent des rivalités entre notables de mêmes communautés qui se disputent le poste de qaïmacam (Khair, 1973 : 33). Cette période est aussi celle du passage à une économie de marché et de révolte des paysans maronites, encouragés par le clergé dans leur lutte contre les conditions difficiles imposées par les notables druzes (Akarli, 1993 : 27). Chevallier explique les confrontations de 1841 et 1845 entre druzes et maronites par les pressions fiscales et les manipulations monétaires ottomanes qui provoquent « un appauvrissement d’autant mieux ressenti que les territoires cultivables de la montagne atteignaient un point de saturation démographique par rapport aux possibilités de mise en valeur de l’époque » (1986 : 799).

58Après les événements de 1841 et en concertation avec les Européens, la montagne libanaise est divisée en 1842 en deux qaïmacamat, un druze et un maronite. Les deux gouverneurs autochtones, un maronite et un druze, pour chacun des deux qaïmacamat sont nommés par le Pacha de Saïda. Après les affrontements de 1845, le règlement de Shakib Effendi confirme le système bireligieux et institue un conseil représentatif des confessions présentes (maronites, grecs orthodoxes, grecs catholiques, sunnites, druzes, shî’ites). Les pouvoirs de ce conseil sont administratifs et financiers ; il possède en outre une autonomie judiciaire.

59Les confrontations de 1860 dégénèrent en une guerre sanglante entre druzes et maronites. En accord avec les Anglais, les Français, les Russes et les Autrichiens, Fuad Pasha, l’envoyé de la Porte, instaure le régime de la Moutassarifiyah, sous le pouvoir d’un gouverneur ottoman chrétien, le moutassarif, lequel est investi du pouvoir exécutif : maintien de l’ordre et de la sécurité publique, perception des impôts, nomination des agents administratifs et des magistrats, exécution des sentences légalement rendues par les tribunaux (Khair, 1973 : 54). Il est assisté d’un conseil administratif formé de membres des six communautés, chargé de répartir l’impôt, de contrôler la gestion des revenus et des dépenses et de contrôler la gestion financière du gouverneur, de conseiller enfin ce dernier sur un nombre de problèmes (Akarli, 1993 : 36). Prévu au départ pour le conseiller, le conseil administratif s’impose bientôt de telle façon que le moutassarif ne puisse plus se passer de sa collaboration. Réunissant l’élite politique, il façonne l’autonomie et l’identité du peuple de la Montagne. Selon Akarli, il représente le réseau des alliances politiques transrégionales, transsectaires et de classes (ibid. : 100). Aspirant à une administration fiscale autonome, une union politique globale et un désir de liberté, il prépare le Liban à l’indépendance. Le conseil administratif est une expérience nouvelle qui marque le début de la démocratie pour les Libanais, puisqu’il élit pour la première fois leurs représentants, à travers les délégués des villages, eux-mêmes élus par les habitants de chaque village.

61Les communautés deviennent, selon Khair, des personnes morales de droit public (1973 : 15). Pour cet auteur, les membres du conseil administratif sont élus en fonction de leur confession et il en va de même pour l’attribution des postes (ibid. : 176). Le confessionnalisme politique « sera le promoteur d’un esprit politique que les Libanais auront tendance à suivre assez longtemps, tout en leur léguant, par la même occasion, un bon nombre de leurs institutions politiques et administratives » (1973 : 169). Pour Akarli les différences sectaires sont secondaires. Ce qui lui semble essentiel en revanche est la lutte de l’élite sociale pour le pouvoir. Au départ, les acteurs principaux sont les notables et le clergé maronite. Accessoirement une nouvelle élite, issue des classes moyennes entre en compétition avec l’élite traditionnelle. Bien plus que le confessionnalisme, cette lutte détermine le contenu du gouvernement séculier qui émerge au Mont Liban (1993 : 149). Selon Rondot, la France rétablit la représentation communautaire comme principe d’organisation « non seulement des conseils mais des autorités administratives et de la magistrature, de façon à rendre aux Chrétiens, dans la conduite des affaires, une place correspondant à leur effectif » (1947 : 79).

62Le conseil administratif accompagne le Liban jusqu’à la Première Guerre mondiale, jusqu’à ce que les Ottomans entrent en guerre et imposent la loi martiale. L’opposition et la lutte pour l’indépendance sont transcommunautaires. Elles sont matées dans le sang. Le 6 mai 1916, quatorze patriotes musulmans et chrétiens sont pendus. Leur martyr est commémoré à cette date. En 1943, les Français qui cherchent à différer l’indépendance du Liban emprisonnent le président maronite, le premier ministre sunnite et trois ministres. La réaction des Libanais, toutes communautés confondues, unanime et véhémente, permet leur libération 10 jours plus tard (Hanf, 1993 : 71). Depuis lors, le 22 novembre 1943 marque la date de l’indépendance du Liban.

63Chrétiens et musulmans participent au mouvement de renaissance de la langue arabe (Hourani, 1962), la Nahda, éveil intellectuel, politique et idéologique de la fin du XIX^e et du début du siècle (Hitti, 1957, spécialement chapitres XXXI et XXXII). Cet éveil est impulsé par les chrétiens qui, depuis le XVIII^e siècle, ont largement contribué à la diffusion de la culture littéraire en arabe, notamment dans les couvents (Chevallier, 1971 : 14-15 ; sur le rôle prépondérant des chrétiens dans la renaissance des lettres arabes et du mouvement national arabe, voir Rondot, 1955, chapitre VI). La Nahda diffuse les idées de liberté, de respect de l’individu et de démocratie constitutionnelle (Tomiche, 1993 : 903). Enfin, au cours de la dernière guerre se sont élevées des voix chrétiennes et musulmanes de tous bords, associations, étudiants, syndicats (Hanf, 1993 : 638-640 et Slaiby, 1994 se font entendre et des manifestations pour la paix ont lieu aux points de passage de Beyrouth, comme celle le 20 août 1987 (Messara, 1988 : 17-20).

65Le deuxième est un document oral qui répartit les fonctions politiques de l’exécutif et du législatif entre les communautés en présence : le président doit être maronite, le président de l’assemblée shî’ite et le premier ministre sunnite. C’est un pacte entre confessions. Selon Rabbath, le système libanais exprime une tension permanente entre « le code civil de l’État » et « le code personnel » des communautés religieuses en présence. Cette dualité ne peut qu’être fatale : « Chacune de ces collectivités possède des organes qui délibèrent et agissent en son nom, chefs et assemblées, dont l’esprit est dominé par une volonté d’exclusivisme communautaire, par des intérêts particuliers, le plus souvent contraires à l’intérêt général, tout résonnant de l’écho des masses, au grand préjudice de l’État que tiraillent tant de forces centrifuges » (1973 : 58).

66Les Libanais ne pourront se considérer comme des citoyens qu’une fois libérés de l’emprise confessionnelle, lorsque l’identification à l’État – un État laïque respectueux des religions et qui intègre les individus quelle que soit leur confession – prévaudra sur l’identification à la communauté. Si la logique confessionnelle est une dimension centrale du système libanais, une réforme doit la faire évoluer vers une logique laïque où l’égalité citoyenne coïncide avec des données nationales et non pas religieuses.