• 1  J. Rudhardt, Opera inedita : Essai sur la religion grecque & Recherches sur les Hymnes orphiques, (...)

1Depuis deux ans maintenant, un des thèmes de l’année porte sur « La représentation du divin à l’époque romaine », en lien avec les travaux du groupe de recherche européen (GDRE/CNRS « FIGVRA », 2008-2011) que je pilote sur le sujet. Un bilan d’étape a permis de se pencher sur les conditions de cette représentation, en les analysant selon une perspective emic, c’est-à-dire conforme aux catégories de pensée des Anciens, à leurs conceptions du religieux et à leur expérience du sacré, car « toute religion oppose une opacité à qui tente de l’étudier de l’extérieur »1.

• 2  Cf. la dernière édition bilingue, H. J. Klauck et B. Bäbler (éd.), Dion von Prusa, Olympische Rede (...)
• 3  Il existe d’autres langages, figurés, cultuels, topographiques, etc.
• 4  Or. 45, 15 : Ὅστις μὲν δὴ καὶ ἥντινα τὴν φύσιν ἔχων ἐστὶν ὁ θεὸς ἱερεῦσί τε καὶ λογίοις Αἰγυπτίων (...)
• 5  ΑΠΟ ΠΟΣΩΝ ΔΕΙ ΘΕΟΝ ΕΠΑΙΝΕΙΝ, Spengel, Rhetores Graeci III, en part. 4-6.

2L’expression même de « représentation » du divin, dans la diversité des acceptions que nous avons examinées jusqu’à présent, trouve un de ses termes grecs dans le sous-titre du très célèbre Discours olympique (Or. XII) de Dion Chrysostome, brillant rhéteur originaire de Pruse et premier représentant de la Seconde Sophistique : ΟΛΥΜΠΙΚΟΣ Η ΠΕΡΙ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΤΟΥ ΘΕΟΥ ΕΝΝΟΙΑΣ. En-noia, hypo-noia, epi-noia sont les trois termes que la « bouche d’or » de la fin i^er-début ii^e siècle employait lorsqu’elle « parlait des dieux » / « théo-logisait » (ce que nous exprimons par « représentation », conception en anglais, Erkenntnis en allemand2). Ce vocabulaire indique combien les images mentales, donc culturelles, et la rationalisation intellectuelle façonnaient les discours rhétoriques sur les dieux3 que nous, Modernes, lisons. Le long développement des chapitres 40‑47 s’attarde sur les origines de cette représentation. Au plan culturel, Dion part des deux sources de la notion acquise du divin (ch. 40‑41) : un choix volontaire, trahissant une adhésion provoquée par des exhortations comme on les entend chez les poètes, et une source prescriptive imposée par les lois de la cité. Certaines formes de représentation, comme la figuration des dieux, relevaient des deux sources à la fois (ch. 44). En revanche, la représentation du divin exposée par le philosophe (ch. 47) relève d’un registre différent, car, en tant qu’exégètès et prophètès de la nature immortelle, il est crédité d’un accès à une connaissance particulière, celle qu’Aelius Aristide dira être l’apanage des prêtres égyptiens pour Sarapis4. Le traité d’Alexandre fils de Numénius, Des multiples façons dont il faut faire l’éloge d’un dieu5 – un « discours de la méthode » pour l’éloge du divin –, énonce dans son chapitre 4 cette même hiérarchie épistémologique fondamentale qui ordonnait la représentation du divin aux yeux des Anciens, et qui empêche l’historien d’utiliser la démonstration philosophique comme cadre herméneutique pour les realia : d’un côté celle de la spéculation philosophique sur la nature du divin ou du dieu, de l’autre celle de l’opinion (δόξα) « du commun (τῶν πολλῶν) » sur les dieux qui est de l’ordre du relativisme culturel et de la contingence. Les rubriques de l’éloge qu’Alexandre retient au chapitre suivant – réputation, virtus, antiquité, excellence du gouvernement – sont éminemment culturelles et marquées aux deux sceaux de la polis grecque (cf. les domaines de compétence) et de la façon dont l’hellénisme se représentait face aux « Barbares ». Dès lors que la représentation des dieux n’est pas un en-soi, leur éloge concerne leur action dans le monde : sphères de compétence et d’action, modes d’action, révélations, autorités de légitimation.

• 6  Éloges grecs de Rome, trad. et comm. par L. Pernot, Paris, 1997. Voir plus généralement L. Pernot, (...)
• 7  Trad. A.-J. Festugière, Paris 1986. Cf. L. Pernot, « Les Discours Sacrés d’Aelius Aristide entre m (...)
• 8  L’enkomion, terme générique valable quel que soit le destinataire loué, est plus strictement un hu (...)
• 9  Oratio XLV, éd. Keil. Il n’existe qu’une traduction anglaise complète, P. Aelius Aristides, The Co (...)

3La représentation du divin s’inscrivait donc dans un contexte de représentations culturelles qui coloriait les formes d’expression à travers lesquelles les Anciens publiaient cette représentation, donc à travers lesquelles nous les saisissons. Il est vrai que les supports qui nous les transmettent, littéraires et épigraphiques, ne peuvent que renforcer le trait. Les discours de rhéteurs étaient commandés par les cités ; ou bien les hymnes étaient offerts dans le cadre de panégyries régulières, quotidiennes même comme à Stratonicée de Carie, ou bien encore chantés sur ordre des Apollons clarien ou didyméen dans leurs oracles, toutes situations imposant un caractère normatif à cette forme rituelle. Pour apprécier l’incidence de ce contexte sur la représentation du divin, nous avons pris pour guide Aelius Aristide, en sa double qualité de grand rhéteur apologète de Rome (dans son éloge En l’honneur de Rome)6 et de dévot exalté d’Asclépios, auteur de Discours sacrés qui relèvent du journal intime ou de l’autobiographie7. Dans l’œuvre prolifique qu’il a laissée, ses éloges des dieux sont conçus comme des hymnes8, donc des hommages cultuels aux divinités chantées. Celui En l’honneur de Sarapis (Εἰς τὸν Σάραπιν9) est plus spécialement précieux pour notre enquête car il est organisé en deux parties : la première (ch. 1‑14), didactique, disserte sur la forme rhétorique (en vers ou en prose) des hymnes – bien qu’Aelius Aristide s’inscrivît comme il se devait dans le modèle hésiodique du poète inspiré (Or. 45, 14) –, tandis que la seconde constitue l’hymne proprement dit.

• 10  Cf. J. Gœken, « Teoria e pratica dell’inno in prosa : Elio Aristide », dans G. Abbamonte, F. Conti(...)
• 11  N. Belayche, « “Au(x) dieu(x) qui règne(nt) sur …”. Basileia divine et fonctionnement du polythéis (...)

4L’hymne à Sarapis fut probablement composé vers 143, pour chanter la louange du dieu qui l’a sauvé d’un naufrage. Le lieu de son prononcé n’est pas assuré : Smyrne selon J. Gœken10, plus probablement Alexandrie (où Aelius Aristide s’est effectivement rendu) sur la base de la formule « ô Sarapis, toi qui possèdes la plus belle des cités que tu voies (ὦ τὴν καλλίστην ὧν ἐφορᾷς κατέχων πόλιν) » (Or. 45, 33). κατέχων est un terme employé dans l’épigraphie religieuse de l’Anatolie occidentale pour désigner la domination d’une divinité sur un lieu11, ce qui est le statut de Sarapis à Alexandrie, mais pas à Smyrne où il n’était qu’une des nombreuses divinités dans la ville. Écrit par un prosateur qui veut valoriser et justifier l’hymne en prose, l’oratio commence par une longue démonstration sur l’incapacité du discours poétique à dire vraiment les dieux, car il n’y a pas de frein à la licence de son imagination (en part. 1‑3) :

• 13  Or. 45, 15 : ἂν γὰρ ἃ δύναταί τις καὶ διαδίδωσιν εἴπωμεν, καὶ τὸ ὅστις ἐστὶ καὶ τὸ ἥντινα ἔχει τὴν (...)

5Seule la prose peut « dire le dieu » (τὴν φύσιν αὐτοῦ) à travers l’exposé circonstancié de ses ἔργα13, conformément à une théologie pragmatique. L’éloge se conclut classiquement par l’arétalogie du dieu, en prose.

• 14  Les hymnes en prose ne sont pas une nouveauté, cf. L. Pernot, « Les Discours Sacrés d’Aelius Arist (...)
• 15  Cf. E. Dickey, Greek Forms of Address. From Herodotus to Lucian, Oxford 1996.
• 16  Cf. Y. Lehmann (éd.), L’hymne antique et son public, Turnhout, 2007 (RRR 7).
• 17  Or. 45, 4 : « […] nous utilisons la prose pour toutes les autres compétitions, et pour toutes chos (...)
• 18  Sur le développement de pratiques hymniques, cf. N. Belayche, « L’évolution des formes rituelles : (...)

6Le débat dépasse l’intérêt personnel du rhéteur qui n’excellait qu’en prose14 ; en posant la question des formes d’adresse et d’éloge aux dieux15, il concerne les conditions de la communication avec le monde supérieur. Dès lors que ces adresses aux dieux qui se font généralement dans des cadres cérémoniels, oscillant donc entre rhétorique d’apparat et parole efficace, relèvent des règles de la communication sociale16, on peut leur appliquer, selon Aelius Aristide, les règles des compétitions sociales, des πάντα ἀγωνίσματα qui se font tous en prose, et donc utiliser la prose pour publier l’honneur qu’on rend à leur statut (τιμᾶν αὐτοὺς)17. Les hymnes accroissent la timè des dieux en la chantant de la façon la plus charmante (au sens étymologique du carmen) et ostentatoire qui soit18. À la fin du ii^e siècle avant notre ère déjà, un dévot d’Isis à Maronée (Thrace) s’adressait ainsi à sa déesse :

• 20  R. Haensch, Capita provinciarum. Statthaltersitze und Provinzialverwaltung in der römischen Kaiser (...)

9L’objectif du parcours que j’ai ouvert depuis trois ans dans des cités anatoliennes à l’époque impériale est de mesurer l’incidence éventuelle de l’implantation d’un nouveau pouvoir central, celui de Rome, sur leur vie religieuse. C’est pourquoi il a été décidé de choisir les cités étudiées en fonction de leur statut, afin de tenir compte de cette donnée « objective » dans l’analyse des modalités et des mécanismes de l’évolution de leur vie religieuse. Après une colonie romaine (Antioche de Pisidie) et une cité grecque (Stratonicée de Carie), j’ai souhaité analyser une autre cité grecque, mais capitale de la province d’Asie, donc siège du gouverneur romain20.

• 21  Cf. R. Fleischer, Artemis von Ephesos und verwandte Kultstatuen aus Anatolien une Syrien, Leyde 19 (...)
• 22  Pour l’état scientifique le plus récent sur le sanctuaire, U. Muss (éd.), Die Archäologie der ephe (...)
• 23  La version utilisée est celle du codex Bezae Cantabrigiensis (codex de Bèze conservé à Cambridge), (...)

11Comme pour les deux cités déjà étudiées, Éphèse se caractérise par un grand sanctuaire extra-urbain, pré-civique, donc pré-grec, d’une grande divinité féminine de tradition anatolienne, nourrie de l’Anahita perse comme l’indiquent certains traits de son iconographie21, maîtresse de la nature sauvage, terrain sur lequel elle a pu retrouver Artémis qui lui a donné son nom grec22. Le statut identitaire de l’Artémis τῶν Ἐφεσίων, souvent appelée seulement ἡ θεᾶ ou thea Ephesia dont le nom se confond avec celui de la collectivité, n’est plus à souligner. Mais un épisode pourtant bien connu, l’« émeute des orfèvres » rapportée dans Luc-Actes (19.24-40), est souvent mal évalué parce que la tradition chrétienne en a fait un paradigme du conflit entre paganisme et christianisme, alors même que le texte montre que les « chrétiens » n’existent pas encore à l’époque23. L’épisode montre surtout comment, autour de la déesse, se jouaient divers registres d’identités, à la fois religieuses, associatives et civiques, sous le regard appuyé d’institutions et de personnels romains. Sans entrer ici dans les problèmes d’historicité liés au texte de Luc-Actes, tous les commentateurs et exégètes s’accordent pour considérer que cet épisode est une incise dans le texte, jusque dans sa forme littéraire et le mode d’expression. Il semblerait que Luc ait ici utilisé une source, peut-être témoin des faits, inconnue de nous, ce qui est cohérent avec les informations qui sont données, car elles ne recoupent que de façon très lointaine le schéma selon lequel Luc construit des épisodes similaires dans les autres cités visitées par Paul.

• 24  Ac 19, 26 : ὁ Παῦλος οὗτος τίς τότε πείσας μετέστησεν ἱκανὸν ὄχλον, λέγων ὅτι οὗτοι οὐκ εἰσὶν θεοὶ (...)
• 25  Les orfèvres produisent des copies miniatures du temple, et pas des figures de la déesse, comme on (...)
• 26  Ac 19, 40 : καὶ γὰρ κινδυνεύομεν σήμερον ἐγκαλεῖσθαι στάσεως.

12L’apôtre Paul, accompagné de deux disciples, est arrivé à Éphèse, et, comme partout, il prêche que les dieux « païens » sont de faux dieux parce qu’ils sont faits de main d’homme24. En la personne de Démétrios, son président sans doute, l’association des orfèvres qui produisent les offrandes et souvenirs pour les fidèles25, s’alarme des conséquences économiques du discours de Paul. L’argumentaire de Démétrios (v. 27) n’a rien de religieux : il s’inquiète du risque de dévaluation de l’image de la cité, métropole d’Asie et deux fois néocore, en dévaluant sa déesse (τὸ τῆς μεγάλης θεᾶς ἱερὸν Ἀρτέμιδος εἰς οὐθὲν λογισθήσεται). Il sensibilise donc l’identité civique des Éphésiens dont le sanctuaire est le « logo ». L’acclamation qui lui répond « Grande est l’Artémis des Éphésiens (Μεγάλη Ἄρτεμις Ἐφεσίων) » (v. 28) n’est donc pas une expression d’exclusivisme religieux. Le débat se poursuit au théâtre, devenu le lieu de l’expression publique du dèmos dans les cités grecques depuis la perte de leur indépendance. Là (v. 33-34) est prié de parler un membre d’un autre groupe socioreligieux de la cité, les Juifs, sans que le texte ne mentionne de division en leur sein, puisqu’elles sont internes. Cet « Alexandre » fait sans doute partie de ceux qui écoutaient les paroles de Paul. Il se voit empêché par la même acclamation, mais cette fois-ci à tonalité religieuse envers un groupe à identité objective définie dans la cité. Enfin (v. 35-40), la prise de parole du γραμματεύς, sans doute le secrétaire de la boulè, se place sur un terrain à la fois civique et politique : « Éphésiens, quel homme au monde ignore que la ville d’Éphèse est la gardienne du temple (νεωκόρον) de la grande Artémis et de sa statue tombée du ciel ? Cela étant donc sans conteste (ἀναντιρρήτων) […] », la manifestation acclamatoire est sans fondement ; l’identité civique n’a pas besoin d’être défendue puisqu’elle n’a pas été attaquée. Le grammateus inscrit son discours dans la realpolitik, celle de l’imperium romain, qui ne laisse les identités locales ou autres, sociales et politiques, s’exprimer que dans la mesure où elles ne portent pas atteinte à l’ordre et à sa maiestas26.

• 27  Die Inschriften von Ephesos, IK 11-17 (7 vol. ), 1979-1981.
• 28  P. Scherrer, « Augustus, die Mission des Vedius Pollio und die Artemis Ephesia », JÖAI 60 (1990), (...)
• 29  Par exemple, le temple du Divus Iulius est intercalé entre le prytanée et le bouleutérion, cf. P. (...)

13Si l’épisode donne l’ambiance du caractère multi-religieux de la cité, il masque derrière l’imposante stature de la divinité tutélaire et identitaire la réalité d’un panthéon civique aux figures multiples, que le riche corpus épigraphique permet de reconstruire27. Il rassemble des figures attendues d’un panthéon « hellénique », au sein duquel l’influence romaine s’est glissée ou agrégée. Le mouvement date déjà du i^er siècle avant notre ère, lorsque la province d’Asie prend forme dans les soubresauts des guerres mithridatiques et qu’Éphèse en alliée loyale accueille dans ses honneurs publics thea Rhomè et l’imperator P. Servilius Isauricus (IEph 702, 7‑8), cos en 79, promagistrat en Cilicie où il combattit les pirates et les Isauriens, ce qui lui valut le triomphe en 74 et son surnom. Les honneurs aux empereurs suivront, dès 6-5 avant notre ère pour Auguste qui reçut la consécration d’un Sébastèon (temple ou autel ?) dans le temple d’Artémis (IEph 1522), au moment où il œuvrait à la protection de l’intégrité de l’espace du temenos (réfection de l’enceinte et opérations de bornage, IEph 1523‑1524)28. Sans multiplier les occurrences, en 114 les médecins de la prestigieuse école de médecine locale sacrifient dans un même mouvement τῷ προπάτορι Ἀσκληπιῷ καὶ τοῖς Σεβαστοῖς, et sous Hadrien la cité s’enorgueillit d’être deux fois « néocore des Augustes » (SEG 34, 1104, 3). Le service des dieux de la communauté comme Hestia boulaia (IEph 1077), ou ancestraux comme Dionysos propatôr et Héphaistos, était aussi associé à des figures apparemment grecques, mais en réalité promues par le pouvoir romain comme le Zeus panhellenios diffusé sous Hadrien (IEph 1600, 2‑3). Pourtant, cette « saturation » du panthéon par la présence impériale – qui a son pendant visuel dans l’évolution du paysage urbain depuis les grands travaux de l’« agora civique » sous Auguste29 – n’occulte pas les dieux locaux ou le recours à une configuration locale du panthéon, même dans des milieux romanisés juridiquement. La liturgie fondée en 104 par un chevalier romain, C. Vibius Salutaris, conduit à la même conclusion dès qu’on analyse son exceptionnel dossier épigraphique (IEph 27), un ensemble d’archives juridiques, de près. Sa donation, validée par les autorités civiques et provinciales romaines, consacrait une série impressionnante de statues en métal précieux (or et argent) dans l’Artémision, gérées par son personnel. À certains jours de fête de la déesse, elle devaient être portées en procession depuis le temple à travers la cité selon un parcours circumambulatoire minutieusement indiqué et stationner sur le parcours dans des hauts-lieux de la cité (par ex. ἐν ταῖς ἐκκλησίαις ἐπάνω τῆς σελίδος τῆς βουλ[ῆς, l. 157). Le dossier éclaire l’articulation entre tradition religieuse et civique éphésienne et la realpolitik de l’imperium romain, à la manière dont elle se manifestait deux générations plus tôt dans Luc-Actes.