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Dossier : Economie et culture en milieux amazighes

La robe kabyle : un vêtement amazigh entre enjeux économiques et identitaires

Malika Assam
p. 149-168

Résumés

Tazrawt-a wwiɣ-tt-id ɣef tesnafgant d umezruy n « tqendurt n Leqbayel » acku tizrawin yezrin ttwalin-tt kan s tmuɣli tateknit. Tennulfa-d tqendurt-a tamaynut di tmurt n Leqbayel di tazwara n tasut tis XX, tekka-d seg ubeddel i d-tewwi tsahrest di tdamsa d yidles n timettiyin timaziɣin. Maca, tuqqel d taqbaylit imi tban-d deg-s timelsiwt tamaziɣt taqburt (ama d talɣa-nes, d ccan-is neɣ arqem-is). Taqendurt n Leqbayel tettbeddil si taggara n tasut tis XX ar assa-a, tettwalqem (= est renouvelée) yerna isemras-is imettiyen (= usages sociaux) d imaynuten acku tilawin i tent-ittxiḍin uɣalent-d d timsenza armi ttkant di tdamsa tatrart, ttkant daɣen deg umussu adelsan amaziɣ i d-yerran taqendurt n Leqbayel d ansay, d azamul n tmagit tamaziɣt.

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Texte intégral

1Production artisanale présentant aujourd’hui des signes de vitalité (multiplication de boutiques de robes dites traditionnelles et exposition de robes lors de festivals en Kabylie), la robe kabyle se situe au cœur de dynamiques culturelles et socio-économiques contemporaines. Quelques travaux l’ont abordée, essentiellement d’un point de vue technique. Ils interprètent son apparition comme une rupture issue de la période coloniale et soulignent son inadaptation. Cette nouveauté ne se serait pas techniquement intégrée, la robe de cotonnade moins résistante et protectrice, renouvelée par l’achat grèverait le budget familial (Lefèbvre, 1963 ; Balfet, 1981 : 33 ; 38 ; Laoust-Chantréaux, 1990 : 58).

2En s’inscrivant dans la longue durée et le renouvellement théorique qui fait du vêtement un fait social et économique, on peut interroger cette idée de rupture. Je tenterai, pour cela, de reconstituer de manière descriptive, mais aussi explicative, l’apparition de cette pièce et ses changements, compréhensibles si elle est intégrée à son système vestimentaire (Bartholeyns, 2010 : 214-15 ; 222), et rapportée aux conditions historiques de sa fabrication et de son usage (Lethuillier, 2009 : 15). Le costume comme réalité institutionnelle, essentiellement sociale, constitue en effet « à chaque moment de l’histoire, [un] équilibre de formes normatives, dont l’ensemble est pourtant sans cesse en devenir » (Barthes, 1957 : 435). En tant que pièce vestimentaire, cette robe fait partie d’« un système formel, organisé, normatif, consacré par la société » et les éléments qui le constituent ne sont signifiants que dans la mesure où ils sont liés par un ensemble de normes collectives (Barthes, 1957 : 433-434). Cette fonction signifiante se manifeste à des niveaux multiples : le costume renseigne sur le sexe, le statut et réfère à un ordre religieux ou mythique ; l’apparition des sociétés industrielles a par ailleurs abouti à un véritable foisonnement de significations avec la liberté d’user des codes à sa guise (Delaporte, 1981 : 9-11).

3Un détour par le costume des femmes kabyles à la fin du XIXe s. révèle qu’il s’inscrit formellement et symboliquement dans un système vestimentaire amazigh, et économiquement dans l’espace nord-africain. Ce détour permet d’apprécier la « rupture » que constitue au début du XXe s. l’apparition de la robe kabyle, à travers les facteurs de développement de cet objet né de l’intrusion coloniale, ainsi que les processus de son appropriation. Enfin, je montrerai une autre rupture dans l’appropriation de la robe kabyle depuis la fin du XXe s., qui se produit à la jonction de la militance culturelle amazighe et d’un circuit économique moderne investis par les femmes.

Système vestimentaire féminin ancien en Kabylie (XIXe s.)

4En tant que modèle social et fait économique, le système vestimentaire kabyle constitue la déclinaison d’un modèle amazigh.

Formes et fonctions signifiantes des pièces

5Lapène, commandant supérieur installé à Bougie entre 1833 et 1839, offre une première description de « l’habillement » de la région à l’orée de sa conquête : « Le vêtement des femmes est [...] le haick ne dépassant guère mi-jambe, retenant et faisant des plis à la ceinture au moyen d’une corde de laine. Elles portent sur la tête une espèce de capuchon pouvant se rabattre en arrière, ou tomber sur les yeux quand elles veulent se cacher aux regards. D’ailleurs, elles ne sont pas habituellement voilées comme les femmes Maures des villes » (2014 : 90-91).

Un modèle rural nord-africain

6Le terme haick, d’un verbe signifiant « tisser », a été utilisé pour décrire le vêtement aussi bien masculin que féminin de différentes populations d’Afrique du Nord : femmes berbères de la province de Haha et de Meknès d’après Marmol, d’Alger selon Diego de Haédo, auteurs cités par Dozy. Comme ces derniers, Dozy le rapproche des amalfas, pièces de drap carrées : « Les femmes s’entortillent dans ces manteaux en attachant un bout sur la poitrine avec certaines agrafes ou grandes épingles d’argent doré » (Dozy, 1845 : 147-153). Il peut être façonné pour envelopper le corps de diverses manières selon les régions comme l’observe encore Besancenot dans le Maroc des années 1930 (1988 : 154). Pour Marçais, les « amples draperies » des ruraux berbères ou arabes « contrastent avec les vêtements ajustés des citadins » (1930 : 11), selon une bipartition ancienne mais aux frontières perméables (Belkaïd, 2003 :8).

7L’emploi du mot haïk en français pourrait révéler un usage pan-maghrébin ou un défaut de maîtrise du berbère par les observateurs de la Kabylie qui l’utilisent jusque dans l’entre-deux-guerres pour désigner de larges pièces d’étoffe de laine servant de vêtement féminin.

8La terminologie vernaculaire apparaît en parallèle avec des études sociologiques et ethnographiques précises à la fin du XIXe s. Complétées par le regard sur soi qu’offrent la tradition orale et les premiers textes produits par des Kabyles au début du XXe s., on peut préciser les pièces et leur symbolique à cette époque.

9Aḥayek semble usité alors en kabyle pour désigner une pièce de couchage (Boulifa, 1913 : 378). Une occurrence du terme apparaît néanmoins chez Veller qui évoque un survêtement : « Les femmes ont habituellement, en outre de la gandoura, une sorte de robe de toile (l’haf) généralement ouverte sur les côtés et retenue à la taille par une ceinture (tasfift), faite de cordelets de laine rouge. Les plus aisées portent aussi quelquefois, en hiver, une espèce de couverture de laine rouge ou bleue (tiḥaïkt) » (1888 : 66-67).

10Apparaît un système vestimentaire reposant sur deux pièces en tissu :

    • 1 Un terme peut être rendu différemment du tamaziɣt ou de l’arabe vers le français ou inversement sel (...)

    La gandoura, commune à l’Afrique du Nord, taqendurt ou tajellabt en kabyle (Laoust-Chantréaux, 1990 : 57 ; Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 502), est une pièce de tissu (laine ou coton) cousue sur les côtés du bas jusqu’à la taille, une fente permettant de passer la tête. Traduit par chemise, robe ou blouse1, c’est le vêtement qui se porte au corps.

    • 2 Lḥḥef, envelopper d’un drap, et xellel, attacher avec une épingle (Beaussier, 1887 : 175 ; 610-611) (...)

    Lḥaf ou melḥafa (Geoffroy, 1890 : 68) est la pièce principale du survêtement. En kabyle, Lḥaf/timelḥaft désigne par métonymie la femme elle-même : (« sut llḥuf », Boulifa 1990 : 125). De même, le terme axellal, également employé pour désigner cette pièce, est usité dans l’expression poétique « bu-xellal », porteur de xellal, pour moquer un homme dépourvu de virilité (Hanoteau, 1867 : 196). Le port de cette pièce signifiait l’identité féminine ainsi que le statut de femme mariée : les descriptions exhaustives de garde-robes (Darasse, 1885 ; Geoffroy, 1890) révèlent que les jeunes filles n’en possédaient pas. Les deux racines LḤF/XLL marquent la terminologie de pièces vestimentaires traditionnelles dans toute l’Afrique du Nord. Chacune rappelle un des principes fondant le port de cette pièce drapée et attachée avec des agrafes2. Les observateurs soulignent que le survêtement est en Kabylie une pièce ornée et colorée (Darasse, 1885 : 473). Ricard note que dans beaucoup de tribus, « le tissage orné (...) ne s’applique qu’au vêtement féminin (...) appelé axellal » ; cette ornementation se compose uniquement de motifs géométriques rectilinéaires (Ricard, 1925 : 219-220 ; Laoust-Chantréaux, 1941 : 219-223).

11Ces pièces sont complétées par divers accessoires.

Des accessoires loin d’être accessoires

Ur tsetḥa ur tuggad Elle n’avait ni crainte ni vergogne

Ɛniɣ d taqeḥbit laṣel-is C’est je pense une ancienne prostituée

  • 3 Aujourd’hui encore, on dit en kabyle d’une femme sans réserve : “tekkes agus d tixellal” ; de même (...)

Tekkes agus terna imecḥad Elle ôta sa ceinture puis ses agrafes3

Ɛryan ay teǧǧa iman-is Et resta nue devant nous.

(in Hanoteau, 1867 : 191)

  • 4 Pour une analyse approfondie de la symbolique de ces objets référant à la fertilité dans un autre e (...)

12Outre leur utilité technique, ces vers révèlent la valeur symbolique forte d’accessoires4 composant la dot (ṣdaq) donnée par un père à sa fille ou les dons (lemlak) qu’il fait à ses brus lors de l’agrément de la demande en mariage et/ou du mariage (Hanoteau, 1867 : 289). Il s’agit de « taqendurt, tabniqt d umendil, timelḥaft n ccac d wagus n leḥrir » (Boulifa, 1913 : 269-70), termes explicités ci-dessous.

13La ceinture, objet pratique et ornemental, est aussi un objet symbolique dans la sexualité et les relations sociales, à l’instar de nombreuses sociétés. Une femme ne restait pas sans ceinture sauf dans des situations particulières lors du mariage ou de rituels entourant la fécondité. Son port régi par des règles précises incarnait dans la poésie la réputation des femmes de bonne famille : « Sut tagust teḍbaɛ ur temal », femmes à la ceinture ajustée qui ne pend d’aucun côté (Hanoteau, 1967 : 201). Tagust, diminutif d’agus désigne la ceinture (Boulifa, 1913 : 378) qui peut être de laine ou de soie, aux couleurs vives et variées (Devaux, 1849 : 261). La tasfift, ceinture de laine tressée (Boulifa, 1904 : 79), formée de plusieurs cordelets liés ensemble (Hanoteau 1967 : 34 ; 337 ; Veller, 2004 : 66) est mise en exergue dans la poésie. Elle est en particulier portée par les femmes de l’oued Sahel (Hanoteau, 1867 : 337 ; Boulifa 1990 : 79).

14Deux pièces émergent parmi les décrits. Les fibules (ibzimen) qui servent à attacher le survêtement constituent les principaux bijoux fabriqués en Kabylie : ce sont des « épingles de haïk, tantôt séparées tantôt reliées par une chaîne au milieu de laquelle est suspendue une petite boîte où l’on renferme des amulettes. La tête de ces épingles a la forme d’un triangle équilatéral, qui peut avoir jusqu’à 0,15 m de côté, et qui porte les mêmes ornements d’émail et de corail » (Darasse, 1885 : 474). Un autre petit bijou rond était porté sur le front par les femmes qui venaient d’avoir un garçon : la tabzimt, ornée de pendants (ticrurin, « pendeloques » mais aussi « verges de petits garçons ») et de petites boules (tikeffisin, ikeffis désignant la luzerne, fourrage de qualité), symbolise et articule fertilité des femmes et fertilité de la terre.

15Enfin, deux types de coiffes apparaissent. L’acwaw, capuchon de lin brodé avec des fils de nuances assorties et ajourés (Devaux, 1859 : 300 ; Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 482-83) semble être la plus commune. Symbole féminin, les femmes en couvraient la tête du pleutre qui avait fui le combat afin de l’humilier publiquement (Boulifa, 1913 : 278). On la rapproche de la tabniqt en soie, ces deux capuchons étant serrés autour de la tête par des « mouchoirs » flottants en arrière du cou et sur les épaules (Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 334 ; Darasse, 1885 : 473). Ces mouchoirs sont des foulards en soie (amendil) ou en coton (tahendit) (Boulifa, 1913 : 388, 517). La tabniqt, d’influence algéroise (Marçais, 1930 : 111-112 ; Belkaïd, 2003 : 112), supplante l’acwaw à la fin du XIXe s. (Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 483). Par ailleurs, l’aqacuc, typique des femmes chez les « Zouaouas », est composé d’un « cercle en fer, enveloppé d’étoupe ou de laine, qui se pose sur la tête comme une couronne et est recouvert d’une pièce d’étoffe de soie en forme de capuchon » (Hanoteau, 1867 : 181).

Des variations

  • 5 Voir par exemple Geoffroy, 1890 : 62. Cela pourrait aussi s’expliquer par le présupposé qui fait de (...)

16Ce modèle idéal d’un costume figé, reflété par la littérature orale et par des observateurs obnubilés par l’égalitarisme de la société kabyle5, doit être nuancé en soulignant sa variabilité tribale et surtout sociale.

17Des pièces tissées pouvaient s’ajouter : la tiḥaikt des At Weɣlis déjà citée, la tamendilt des At Ɛisi (Ricard, 1925 : 220), le ddil à At Hicem (Laoust-Chantréaux, 1990 : 58), sortes de couverture de dos revêtues en hiver par les femmes les plus aisées, notamment lors des fêtes selon un processus de distinction sociale. La laine est la matière privilégiée des vêtements, ici comme ailleurs en Afrique du Nord (Becker, 2006 : 33 ; 120). « Taduṭ d tamassaṛt n ddunit, d tamassaṛt n laxert », la laine est protectrice dans cette vie et dans l’au-delà : bénie par le prophète, siège de forces cachées (anges, gardiens), signe d’une existence douce, elle offre une protection physique et préserve l’honneur (Genevois, 2013 : 34). Mais les drapés en mousseline (ccac), plus raffinés, font partie du trousseau de la mariée et la soie (leḥrir) est recherchée lors des fêtes : ceintures et foulards (Devaux, 1859 : 61 ; Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 343) mais aussi lfuḍa, fouta, pièce de soie colorée, portée sur le devant et retenue par les agrafes (Boulifa, 1913 : 476 ; Laoust-Chantréaux, 1990 : 58). Signe de richesse, elle est associée à la beauté et au luxe citadin :

Ad zegreɣ lebḥeṛ yiwwas Je traverserai la mer en un jour

Ar sut llebsa l-leḥrir Pour aller vers celles aux vêtements en soie

S-essraya d lǧir Et aux petits palais blanchis à la chaux

Kulta nnumṛu deg lḥaṛa-s Chacune à son numéro dans sa cour

(in Boulifa, 1990 : 77 ; 172)

18De même, les broches retenant le survêtement sont « quelquefois assez finement ouvragées et élégamment émaillées, d’argent pour les riches, d’un alliage de peu de valeur ou de cuivre pour les pauvres » (Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 343).

  • 6 Le propos sera centré sur les pièces textiles.

19Ces pièces participent d’un système local de production mais aussi d’un réseau d’échanges à l’échelle de l’Afrique du Nord6.

Femmes, production vestimentaire et économie patriarcale

Les femmes productrices de vêtements

20« Industrie de ménage qui s’exerce partout » (Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 477), filer et tisser la laine est une activité réservée aux femmes, situation caractéristique d’une économie familiale prédominant dans un Maghreb largement rural au XIXe s. Les femmes comme les autres membres du foyer prenaient part aux activités nécessaires à sa survie, tâches agricoles et production artisanale. Le travail de la laine jouait un rôle particulier en pourvoyant à l’habillement tout en permettant des profits :

Axxam i deg i tella taduṭ La maison où l’on trouve de la laine

Ur yettaggad asemmiḍ wala laẓ taɛbbuṭ Ne redoute ni le froid ni la faim aux entrailles

(in Genevois, 2013 : 38-39)

21C’était en effet une source de profit pour toutes les femmes mariées mais aussi les veuves, épouses ayant quitté le domicile conjugal ou dont le mari était absent. La tisseuse, en restant chez elle, gagnait de l’argent et sauvegardait son honneur (Genevois, 2013 : 36-37 ; 42-43).

  • 7 Amahan souligne aussi pour les Ghoujdama que « si le tissage était réalisé par les femmes, la coupe (...)

22Il faut souligner la « continuité historique de la participation des femmes à la création de marchandises et de productions vitales » (Delphy citée par Rodary, 2007 : 754). Ce travail était perçu comme une normalité dans le cadre de cette économie centrée sur le foyer. Si elles n’étaient pas les seuls agents de cette production, les femmes en Afrique du Nord, et dans les sociétés rurales en général, étaient actives dans le cadre d’un mode de production propre au patriarcat ainsi que d’une division socio-sexuée du travail dans laquelle « le sous-équipement féminin et l’appropriation de la technologie par les hommes » appuyaient la domination masculine (Rodary, 2007 : 765) : la culture du lin (tiffest) et son exploitation (traitement de la plante, tissage de toiles sur un métier à pédale, taḥawkit, couture et broderie des coiffes) étaient des activités masculines implantées dans une dizaine de tribus (Devaux, 1859 : 261 ; 300 ; Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 480-483) ; la couture constituait d’ailleurs une compétence indispensable de l’homme accompli (Hanoteau, 1867: 244)7.

Une insertion dans l’économie marchande

  • 8 La fréquentation de certains marchés par « un assez bon nombre de femmes » a été relevée par les Pè (...)

23Dans une région où beaucoup vivaient du commerce, ces productions, tant féminines que masculines, étaient commercialisées grâce à un réseau dense de marchés intérieurs, dont un des « quartiers » (rreḥba n tlaba) était dédié à la laine et aux produits dérivés (Boulifa, 1913 : 235 ; 237). Les hommes surtout8 vendaient ces produits et en retiraient les bénéfices.

24Matières premières et produits artisanaux engendraient des flux nombreux (figure 1, ci-après). Bien qu’éleveurs de moutons, les Kabyles produisaient une laine insuffisante en quantité et en qualité. Ils en achetaient auprès des tribus de la plaine ou des grandes vallées (Lapène, 2014 : 107), mais en importaient aussi de diverses contrées d’Algérie, surtout du Sud (Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 477). La Kabylie développait aussi un commerce assez important de vêtements confectionnés dans toute l’Algérie, voire au Maroc et en Tunisie (Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 502-503), grâce à divers acteurs. Les « fondouks des Beni Abbès » dans les villes comme Constantine, accueillaient principalement les négociants de passage originaires de cette tribu des At Ɛebbas, véritable « aristocratie commerciale », mais aussi d’autres Kabyles ; des marchands établis dans les villes recevaient les marchandises expédiées de Kabylie par des parents ou associés (Carette, 1848 : 391 ; 394). Les colporteurs, eux, allaient de marché en marché, en Kabylie et au-delà, pour vendre les produits du travail des autres en profitant de la différence des cours. Cotonnades et soieries, enfin, étaient achetées dans les villes (Alger, Constantine et secondairement Tunis) puis vendues en détail sur les marchés du pays (Périgot, 1846 ; Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 501).

Figure 1: Un système vestimentaire intégré à une économie marchande nord-africaine

Figure 1: Un système vestimentaire intégré à une économie marchande nord-africaine

25Le système économique traditionnel du pays kabyle s’appuyait sur une économie vivrière et patriarcale dont l’« équilibre global [...] reposait sur une sorte de division du travail et un flux d’échanges entre la montagne et la plaine, le piémont et les villes environnantes » (Doumane, 2004 : 4035) qui connectait la Kabylie montagnarde à son environnement immédiat et parfois lointain. Or, cet équilibre se rompt dès l’occupation militaire française et l’instauration d’un ordre colonial.

La robe kabyle : influences coloniales et appropriations (début XXe s. - années 1970)

  • 9 Outre les études citées, les données sur la robe kabyle sont issues d’une enquête de terrain menées (...)

26Une nouvelle robe façonnée apparue dans le deuxième quart du XXe s. (Laoust-Chantréaux, 1990 : 58) est désignée selon les villages taksiwt (de l’arabe keswa, « se vêtir ») ou tabluzt (du français blouse), ce dernier terme évoquant une influence coloniale. Devenue la pièce principale du système vestimentaire féminin, elle finit par être désignée robe kabyle (Balfet, 1981 : 34 ; 35), ou taqendurt n Leqbayel. Cette terminologie vernaculaire différenciée9 permet de préciser son développement, de même que des photographies précisément datées ou contextualisées.

L’impact colonial

Transformations du système économique et technique

27Productions et échanges ont été impactés par l’introduction des cotonnades à bon marché qui fait disparaître d’abord l’industrie du lin à la fin du XIXe s. (Hanoteau, Letourneux, 1872-73 : 480-82 ; Laoust-Chantréaux, 1941 : 104). Puis, la production des vêtements en laine est fragilisée par le manque de débouchés. Si Ricard note qu’en 1925 le tissage orné avait assez bien résisté à la concurrence européenne en raison de l’inadaptation technique des produits du marché (1925 : 224-225), dans les années 1930, il est à la veille de s’effacer (Laoust-Chantréaux, 1990 : 57). Deux décennies plus tard, il n’est plus qu’un souvenir pour les plus âgées (Balfet, 1981 : 35).

28Certes, l’importation de cotonnades n’est pas née de la colonisation. Les populations nord-africaines, en particulier celle des régions sahariennes, utilisaient des cotonnades plus adaptées aux conditions climatiques et importées d’Afrique subsaharienne mais aussi de Londres ou Bombay (Besancenot, 1988 : 166 ; Becker, 2006 : 64-67). Toutefois, pendant des siècles, elles ont constitué une marchandise rare. La colonisation et l’essor de l’industrialisation en ont massifié la production et diminué les coûts. En parallèle, la couture s’est mécanisée. Boulifa note dès 1913 que l’usage de la machine est répandu chez les hommes, aussi bien pour les pièces en laine que les autres textiles (1913 : 22).

Nouveaux modèles culturels

  • 10 Sur la politique menée envers la population féminine (création des ouvroirs de tissage, de couture (...)

29Balfet précise quant à elle l’origine de cette nouvelle pièce qui dériverait d’un modèle européen introduit vers 1905-1910, peu après l’installation de missions chrétiennes (1981 : 35). Photographies (Abrous, Claudot-Hawad, 2017 : 194 ; 204) ou témoignages, notamment dans les espaces où ces missions se sont implantées10, appuient cette hypothèse. Une informatrice née en 1929 au village de Bou-Nouh, où les Sœurs Blanches s’installent dès 1892, évoque la coexistence dans son enfance de drapés en cotonnade et de robes de laine (tijellabin n taḍut), cousues sur le modèle des tibluzin actuelles par les Sœurs dans les écoles ménagères.

30Ces écoles expliquent aussi la féminisation progressive de la couture (Abrous, 2007 : 19). Laoust-Chantréaux observe dès 1939 que quelques femmes d’At Hicem ont appris à coudre à la machine et confectionnent des robes (1990 : 260) ; Balfet souligne à son tour que dans les années 1950-70, la façon de la robe est en général effectuée par quelques couturières possédant une machine à coudre et installées au village (1981 : 34), ce que confirment les témoignages.

Une transformation entre diversité et uniformisation

Des transformations progressives

31Ces transformations complexes (développement des drapés en cotonnade ; adoption d’un vêtement cousu en laine puis en coton ; apparition de couturières spécialisées) ne concernent pas que la Kabylie : dans les années 1920, au Mzab, « le costume féminin tend de plus en plus à employer [...] les étoffes européennes » (Goichon, 1927 : 112) ; dans l’Aurès, il comporte une majorité de pièces cousues par des tailleurs à partir de cotonnades achetées (Gaudry, 1929 : 35).

32En ce qui concerne la Kabylie, le maintien du drapé est resté méconnu : pour Balfet, la robe kabyle « s’est imposé(e) [...] au point de faire disparaître l’habillement d’origine » (1981 : 38). Or, les drapés en cotonnade, llebsa n lḥufat, sont encore observés au XXIe s., par exemple chez les At Ɛidel (Bibans) lors des enterrements, pèlerinages ou fêtes (Tahir, Maauch, 2007) à l’instar du Sud-est marocain où le port des drapés, concurrencés au quotidien, reste systématique dans les mariages (Becker, 2006 : 70-75 ; 95). De plus, le travail domestique de la laine et le tissage se sont maintenus après 1950 malgré l’introduction de produits manufacturés (Genevois, 2013 : 28). Chez les At Zmenzer (Djurdjura), la futa est encore tissée selon les techniques anciennes dans les années 1960, de même que les « châles » portés en hiver par les femmes âgées dans la région d’Akbou (Lefèbvre, 1963 : 214).

33Les transformations en Algérie semblent précoces, en lien avec le décalage chronologique du phénomène colonial. Les changements dans l’Atlas marocain, par exemple, ont débuté avec les premiers temps de la colonisation (années 1930) avec la distribution gratuite de tissus manufacturés lors de crises et du fait de la séduction exercée par le costume occidental. Ils se sont poursuivis avec les vagues d’émigration des années 1950 et l’ouverture d’écoles pendant les années 1960 (Amahan, 1998 : 172-73).

Diversité des influences

  • 11 Dans le sud du Maroc, le vêtement masculin semble davantage influencé par les pratiques occidentale (...)

34En outre, en Kabylie comme ailleurs11, les vêtements citadins séduisent avant comme après la colonisation : le sarouel, un temps acheté aux colporteurs à partir de la Guerre d’Indépendance, finit par disparaître. Soutien-gorge et slips rapportés par les maris de France et d’Alger finissent eux par s’imposer (Lefèbvre, 1963 : 205 ; 215).

35Par ailleurs, différents patrons de robes façonnées ont coexisté comme le relève Lefèbvre (1963) dans son étude comparative de deux villages. Aujourd’hui encore coexistent dans la région de Boghni la tabluzt et la taksawt caractérisée par un empiècement plat couvrant le dos jusqu’à la taille, une ceinture en tissu cousue à la taille ainsi qu’une poche, et qui avait la faveur dans la Kabylie occidentale dans les années 1970 (Balfet, 1981 : 36-37). C’est vêtues de cette robe que les femmes y ont manifesté lors des célébrations du cessez-le-feu en 1962. Supplantée par la tabluzt, seules quelques femmes âgées en possèdent aujourd’hui. La dénomination tajellabt n Tizi Wwezzu ou Igawawen, utilisée à Béjaia, confirmerait que c’est un modèle de la Kabylie du Djurdjura qui s’est imposé, une certaine homogénéisation commençant avec le brassage des filles fréquentant les lycées urbains dès les années 1970.

De l’emprunt à son appropriation

36Balfet (1981) a proposé une définition de ce modèle qui comporte toutes les pièces façonnées par les couturières actuelles :

  • Un empiècement arrondi ou carré plus ou moins accusé par un volant froncé formant collerette ;

  • Des manches longues resserrées au poignet, montées perpendiculairement à la ligne d’épaules et élargies par un gousset ;

  • Une large pièce montée sur l’empiècement avec un jeu de fronces donnant une ampleur accentuée au niveau du corsage par un effet blousant ; cette ampleur est répartie sur les hanches par une ceinture.

37Elle note que le modèle emprunté n’est pas juste imité mais qu’il cristallise certains traits répondant aux habitudes locales : l’ampleur des jupes répond aux postures habituelles ; l’ampleur et la profonde ouverture du corsage permettent de former une vaste poche (iciwi) où les femmes enfouissent des objets divers à la manière de la robe drapée. Des détails ont été amplifiés différenciant de plus en plus l’emprunt. Ainsi des volants froncés accueillant des galons cousus.

  • 12 Contrairement au galon synthétique (tasfift taqurant, “dure” et “sèche”).

38Cette pièce adaptée aux techniques du corps féminin, notamment les habitudes posturales de travail, révèle par la suite un savoir-faire esthétique incorporé. Les descriptions des motifs des textiles anciens manquent et leur signification s’effaçait déjà au milieu du XXe s. (Laoust-Chantréaux, 1941 : 218). Les couturières actuelles disent respecter une norme traditionnelle sans pouvoir en expliciter le code. On retrouve le goût des contrastes, par l’alternance de couleurs claires et sombres, l’importance de la géométrie et de la symétrie dans la composition des décors (Lefèbvre, 1963 : 200 ; Balfet, 1981 : 33-34), comme dans l’esthétique des pièces tissées. De plus, les bandes parallèles de galons de laine, coton ou dentelle, dessinent parfois des formes géométriques (figure 2, ci-après). Ces galons sont au départ l’apanage des plus aisées, les autres se contentant en guise de passementerie de bandes de vieux tissus déchirés. Peu à peu, les galons se sont diffusés et diversifiés (formes, couleurs, matières synthétiques...), le galon en laine (tasfift n taduṭ) gardant néanmoins la préférence12.

39S’inscrivant dans une « conception esthétique indissociable du milieu rural berbère » (Camps, 1961 : 380), la comparaison avec d’autres espaces amazighs pourrait expliciter la signification symbolique de ces décors oubliée en Kabylie. Becker, par exemple, analyse le voile brodé porté par les femmes des Aït Khebbach dont les lignes, les courbes ou zigzags, la symétrie des motifs, leurs noms et couleurs associeraient fertilité de la terre et fertilité féminine (2006 : 63 ; 68-70).

40Les accessoires enfin ont accentué l’appropriation. Coiffe et ceinture restent indispensables (Lefèbvre, 1963 : 200 ; 205 ; Laoust-Chantréaux, 1990 : 59-60). La tabniqt, devenue accessoire de mariage, disparaît dans le premier tiers du XXe s. et est remplacé par le foulard en coton (tafunart) ou en soie (amendil) ; la ceinture de forme diverse conserve son rôle technique et sa valeur symbolique (Laoust-Chantréaux, 1990 : 59-60). De même, la futa, pièce nouée à la taille, désignée aussi parfois timeḥremt, ce qui rappelle sa double protection physique et symbolique, reste indispensable dans certains villages. Les valeurs attribuées à la laine ont été transférées à la robe de soie ou de coton : « taqendurt n Leqbayel tesseṛ », la robe kabyle protège en ne dévoilant pas.

41Ainsi, « coupée très tôt de ses racines, la robe qui s’est fixée ici est bien devenue kabyle » (Balfet, 1981 : 38). Ce qualificatif peut indiquer que l’on a affaire ici à une « tradition adaptée », c’est-à-dire à un emprunt qui sert d’habit neuf à l’expression d’une permanence culturelle (Babadzan, 1999 : 20). Mais l’expression dénote aussi de nos jours une référence à l’identité amazighe affirmée en Kabylie.

Au croisement d’enjeux économiques et identitaires, l’invention d’une tradition (depuis 1980)

Robe kabyle et identification collective

De l’identification au groupe local...

42Tout en respectant les règles du modèle, des variations dans la forme et dans les décors des robes réfèrent à l’appartenance tribale des femmes qui les portent. Elles ont ainsi pris le nom de groupes tribaux ou villageois en fonction de leur style caractérisé par la coupe et l’ornementation (figure 2) ce qui pose la question de la constitution et la diffusion d’un savoir local aux couturières.

Figure 2 : Esthétique amazighe et identité locale (exemples)

Figure 2 : Esthétique amazighe et identité locale (exemples)

43Ces costumes locaux s’individualisent aussi par le type d’accessoires qui accompagne la robe : port de la fouta ou non, modèle de ceintures. Comme le vêtement d’autres espaces et d’autres époques (Besancenot, 1988 : 9 ; Becker, 2006 : 44), cette pièce a marqué l’appartenance à un groupe local, avant de symboliser une identité culturelle.

... à l’identification à la culture amazighe

  • 13 Les festivals de Kabylie sont l’œuvre d’associations et de comités de village (assemblées villageoi (...)

44A partir de 1990, l’objet a en effet été approprié par les militants des associations culturelles, qui se multiplient alors. Afin de « sauvegarder et promouvoir la culture berbère », sont apparus des ateliers de couture, des expositions de robes lors de célébrations (Yennayer ou nouvel an amazigh, Printemps berbère...). Une deuxième phase a vu la naissance de journées dédiées à la robe kabyle à partir des années 2000. Le Festival de la robe kabyle, organisé annuellement depuis 2010 au village Ihamziène par l’association Tagmat et le comité de village, puis en collaboration avec les autorités locales et régionales13, est l’événement le plus connu et pérenne. Il réunit des exposants au cœur du village, propose un défilé de mode et le concours de la Robe d’or prime le plus beau modèle.

45Les autres objets « traditionnels » exposés (bijoux, poterie, tapis...), l’organisation de spectacles artistiques (poésie, théâtre, danse), avec une dimension pan-berbère (troupes de Touggourt en 2012, du Mzab en 2014...), inscrivent ce festival dans l’affirmation identitaire qui s’exprime ouvertement depuis 1980 et est pris en charge localement par ces associations villageoises. Dans ce cadre, la robe kabyle est érigée en « habit traditionnel » dont il faut promouvoir la couture afin de « sauvegarder ce patrimoine qui représente une partie de notre identité » (association Tagmat, 2012). La robe kabyle a aussi intégré dès 2012 une salle du musée de la ville de Tizi-Ouzou.

46Au delà de la robe elle-même, de son aspect tangible, les discours générés sur elle transmettent de nouvelles représentations. Ce processus est à mettre en lien avec le développement du nationalisme ethno-culturel, depuis le XIXe s. en Europe et au XXe s. dans les Etats post-coloniaux, idéologie qui présente les unités politiques comme des « communautés de culture » (Babadzan, 1999 : 17-18). Ces militants culturels s’inscrivent en effet dans la définition d’une contre-culture nationale face à la définition officielle qui a dominé depuis l’indépendance. S’inspirant du modèle jacobin français de l’Etat-nation, l’Algérie est définie par une mono-identité fondée sur l’arabité et l’islam, ce qui a abouti jusque dans les années 1990 à la négation de la dimension amazighe en Algérie. De manière générale, les militants associatifs situent leur action dans le cadre d’un conflit identitaire qui les oppose à l’État. Dans cette lutte pour produire une représentation légitime du groupe, se constitue un « rapport moderne à la culture », dans lequel cette dernière peut s’incarner dans des choses et devenir l’objet d’un culte. Servant une fonction sociale et politique nouvelle en légitimant une identification collective par l’énonciation d’une continuité avec l’ordre ancien fondé sur la tradition (Babadzan, 1999 : 31-33), cet objet commence à cristalliser des tensions qui marquent le champ politique. L’actualité et les prises de position relayées par les médias soulignent que la robe kabyle est érigée aussi bien en emblème de l’identité amazighe face à sa négation puis sa reconnaissance officielle non assumée, qu’en signe et arme de résistance face à ce qui est perçu comme l’expansion du salafisme14.

47Ces usages sociaux et politiques n’ont cependant pas abouti à sa folklorisation : elle reste un objet culturel vivant en tant que production économique.

Des productrices : agentivité économique, créativité et affirmation identitaire

48Les diverses actions proposées lors du festival soulignent des enjeux socio-économiques. Il s’agit de développer une activité artisanale et de valoriser l’agentivité des femmes. Les artisans, dont une majorité de femmes activant dans le circuit de la robe kabyle, confrontent leurs expériences, identifient des circuits pour écouler leur production et assistent à des réunions d’information sur la création/gestion d’entreprises. Des associations œuvrant pour la promotion des femmes, telle l’association Fatma N’Soumer pour la promotion de la femme rurale, participent à l’événement. Des créatrices qui « présentent des robes kabyles modernes et traditionnelles » sont mises en avant afin d’inciter au port de ce vêtement dont l’usage quotidien et, donc, les caractéristiques se modifient depuis la fin du XXe s.

De la « robe kabyle “traditionnelle” » à la « robe kabyle “moderne” »

49Encore incontournable en Kabylie, l’usage de la robe kabyle se différencie selon les espaces, les générations et les activités. Portée au quotidien dans les villages et certaines villes de montagne, notamment par les plus âgées mais pas seulement, elle laisse place en ville, espace du travail et des études, au vêtement occidental (llebsa n temdint). Elle reste de rigueur pour les grandes occasions : mariages, célébration des saints... Aussi tend-elle à devenir une robe d’apparat.

50La robe « traditionnelle », c’est-à-dire les styles locaux, se maintient avec parfois quelques modifications : robe sans manche, diversification de la forme de l’empiècement (carré, rond ou aujourd’hui hexagonal) ... En parallèle, de nouveaux modèles sont créés, avec une coupe plus ajustée, la robe d’apparat ne répondant pas aux mêmes usages du corps féminin. Ces changements sont énoncés comme une « modernisation » traduisant l’accès à un mode de vie plus confortable, délaissant certaines tâches agricoles et domestiques anciennes. Si les formes se diversifient, des canons du décor demeurent avec une tendance à la surenchère entre foisonnement et homogénéisation.

Une insertion dans le circuit économique

  • 15 En décembre 2016, 100 dinars algériens valaient 0, 86 euro.

51Ces modifications ont provoqué une inflation de la valeur de ce produit tout en contribuant à manifester la distinction sociale : en 2016, les modèles les plus simples pour le quotidien se vendaient entre 2000 et 6000 DA, une robe plus chargée en décor 8000 DA ou plus, une robe de cérémonie pouvant atteindre plus de 25 000 DA, soit plus que le salaire minimum (SNMG : 18 000 DA15).

52La production de robes a, dès l’entre-deux-guerres, constitué une activité permettant un réel profit pour les femmes (Laoust-Chantréaux, 1990 : 260). Tout en restant une activité spécialisée, la couture s’est diffusée en même temps que la machine à coudre. Cela a permis de renouveler un « commerce des femmes », c’est-à-dire une économie plus ou moins cachée mais tolérée par les hommes qui leur permet de se protéger des aléas de la vie (Rodary, 2007 : 767 ; Virolles-Souibès, 1986 : 195-196 ; 200-201). Des femmes confectionnent en cachette chez elles des robes, soit sur commande, soit pour les déposer chez un marchand, afin de disposer d’un pécule personnel et créer « un contre-pouvoir domestique » (Rodary, 2007 : 769). Cette activité d’appoint peut se transformer en activité principale : certaines organisent de véritables ateliers non déclarés et invisibilisés afin de faire face à la domination économique de leur mari ou de participer aux dépenses du ménage, tout en évitant l’administration fiscale.

  • 16 Cette robe se diffuse en diaspora mais aussi en Algérie, où elle intègre le trousseau des mariées d (...)

53Mais on assiste depuis deux décennies à l’essor d’un entreprenariat féminin s’affichant comme tel, y compris dans les espaces villageois, et traduisant la volonté de femmes de s’émanciper économiquement en dehors de ces stratégies de contournement. Les chiffres officiels de la Wilaya de Tizi-Ouzou confirment la multiplication d’ateliers et boutiques de « vêtements traditionnels », activité intégrée à l’« artisanat traditionnel et d’art » (Direction du Tourisme et de l’Artisanat). Entre décembre 2005 et juillet 2015, le nombre d’artisans immatriculés est passé de 66 à 1224 (Akkache-Maacha, 2008 : 22 ; Kirouani, 2015 : 66). Comme le tissage, en déclin, cette activité est désormais quasi exclusivement féminine avec 94 % des artisans inscrits en 2015 (Kirouani, 2015 : 66). Cet essor souligne combien la robe kabyle reste un produit fortement demandé, en Kabylie mais aussi sur de nouveaux marchés16, et s’est adapté grâce à un foisonnement dans ses formes et décors.

Créativité féminine entre enjeux économiques et sensibilité berbère

54Ce foisonnement s’explique par la créativité individuelle des couturières et le développement de leur stratégie communication et marketing pour se démarquer dans un milieu très concurrentiel. L’artisane se met en avant ainsi que ses modèles « exclusifs », que l’enquêteur n’est pas toujours autorisé à photographier. Certaines diffusent des catalogues les présentant personnellement (édito, photo) et détaillant les tendances de l’année et leurs collections. Cette stratégie est également tournée vers les réseaux sociaux.

  • 17 Propos de Naïma Medjnoune de Beni-Douala. L’atelier Naïma Création diffuse un catalogue Couture Naï (...)

55Tout en mettant en exergue leur créativité individuelle, ces divers supports marketing diffusent un discours d’affirmation identitaire : cette « tradition ancestrale », symbole de la « culture kabyle » et de « l’identité berbère » connaît une « modernisation » grâce à la « touche personnelle » de la couturière17. La sensibilité amazighe apparaît aussi nettement dans les créations. Si les patrons empruntent à des influences variées (capes imitant le burnous, pantalons, robes bustiers ou fendues...), l’exubérance du décor s’amplifie avec un réinvestissement de différents aspects de l’esthétique amazighe. Des couturières s’inspirent de motifs d’autres objets patrimonialisés (bijoux, poteries), et y intègrent les matières, techniques et pièces anciennes du tissage (tresses de ceintures, pompons).

56La robe kabyle est donc devenue un élément d’identification conscient et travaillé en ce sens par des femmes qui ne sont plus (pas ?) les conservatrices d’une culture amazighe en survie, du fait de leur analphabétisme et de leur monolinguisme comme cela a pu être perçu ailleurs (Becker, 2006 : 8). En produisant ou en portant ces robes, elles participent d’une revendication identitaire de type moderne et articulée avec le militantisme du mouvement culturel berbère profondément ancré en Kabylie depuis la fin du XXe s.

57Le passage progressif d’un costume inscrit dans un modèle amazigh (pièces en général tissées en laine dont un survêtement drapé et attaché avec des agrafes) à une pièce cousue à partir de cotonnades importées débute lors des années 1920, à la suite de bouleversements économiques, techniques et culturels provoqués par la colonisation et qui déséquilibrent le système économique ancien. L’emprunt s’est toutefois accompagné d’appropriations multiples qui ont renouvelé des aspects fonctionnels, esthétiques et symboliques du système vestimentaire ancien. Cette nouvelle pièce a ainsi répondu aux techniques du corps féminin et exprimé un savoir-faire esthétique incorporé permettant de signifier une identification à un groupe local.

58La rupture réside dès lors davantage dans son intégration à un processus d’invention de la tradition qui modifie le rapport à cet objet culturel et en fait un objet incarnant la culture amazighe. Il devient ainsi un puissant vecteur identitaire dans le cadre de la définition d’une contre-culture nationale par les militants associatifs amazighs. Entre patrimonialisation et instrumentalisation, l’objet n’est toutefois pas (encore ?) réifié : loin d’être des « conservatrices d’une tradition authentique », les femmes participent de cette construction identitaire amazighe et ne se cantonnent pas à un mode de production patriarcale ni à un « commerce de femmes ». Investissant l’économie marchande et l’entreprenariat, elles préservent la robe kabyle d’une possible folklorisation.

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Notes

1 Un terme peut être rendu différemment du tamaziɣt ou de l’arabe vers le français ou inversement selon les auteurs. Robe, traduit par taqendurt ou lḥaf, renvoie en réalité à deux pièces opposées du système selon le point de vue adopté ici.

2 Lḥḥef, envelopper d’un drap, et xellel, attacher avec une épingle (Beaussier, 1887 : 175 ; 610-611) ont donné différents termes : taḫallelt et elmǝleffet à Ghadamès (Lanfry, 2011 : 136 ; 179) ; elḥâf dans l’Aurès (Gaudry, 1929 : 33) ; timelḥaft au Mzab (Goichon, 46) ; tamelḥaft dans le Souss (Roux, 1955 : 26) ... Ce sens est aussi rendu par une racine berbère : au Maroc Central, ƔNS (agrafer) a donné taɣnast (vêtement de femme).

3 Aujourd’hui encore, on dit en kabyle d’une femme sans réserve : “tekkes agus d tixellal” ; de même dans le Haut Atlas, l’expression “ur dars teḥzim” (elle ne porte pas de ceinture) s’applique à une femme sans dignité (Amahan, 1998 : 171).

4 Pour une analyse approfondie de la symbolique de ces objets référant à la fertilité dans un autre espace amazigh, voir Becker, 2006 : 107-120.

5 Voir par exemple Geoffroy, 1890 : 62. Cela pourrait aussi s’expliquer par le présupposé qui fait des campagnes le lieu de traditions immuables et qui se retrouve chez les observateurs des costumes régionaux en France au XIXe s. (Lethuillier, 2009 : 11)

6 Le propos sera centré sur les pièces textiles.

7 Amahan souligne aussi pour les Ghoujdama que « si le tissage était réalisé par les femmes, la coupe et la couture relevaient de la compétence des tolba » (1998 : 169-170).

8 La fréquentation de certains marchés par « un assez bon nombre de femmes » a été relevée par les Pères blancs sans que l’on sache si ce constat peut être généralisé à la Kabylie (Abrous, 2007 : 18).

9 Outre les études citées, les données sur la robe kabyle sont issues d’une enquête de terrain menées auprès de femmes et de couturières chez les At Zmenzer, les At Wasif, les At Smaɛil, à Boghni, Tizi-Ouzou, Tigzirt et Béjaia en octobre-novembre 2016.

10 Sur la politique menée envers la population féminine (création des ouvroirs de tissage, de couture et des écoles ménagères) par les Sœurs Blanches depuis les années 1880 voir Dirèche, 2001 : 184-185.

11 Dans le sud du Maroc, le vêtement masculin semble davantage influencé par les pratiques occidentales, les femmes délaissant elles le costume rural traditionnel au profit de l’habit citadin (Amahan, 1998 : 173 ; Becker, 2006 : 71 ; 74).

12 Contrairement au galon synthétique (tasfift taqurant, “dure” et “sèche”).

13 Les festivals de Kabylie sont l’œuvre d’associations et de comités de village (assemblées villageoises rénovées) qui déterminent un patrimoine à valoriser puis soumettent un projet aux citoyens du village. Ils sollicitent ensuite les autorités locales afin d’obtenir des moyens financiers (Zorelli, 2018 : 22).

14 Voir par exemple : https://www.siwel.info/une-centaine-de-filles-en-robe-kabyle-au-lycee-dillilten-hier-et-aujourdhui_1648.html; https://www.elwatan.com/edition/actualite/samira-messouci-jamais-sans-mon-drapeau-12-01-2020; https://www.lematindalgerie.com/les-islamistes-menent-une-guerre-totale-contre-les-signes-de-la-tradition-amazighe; https://www.liberte-algerie.com/culture/printemps-amazigh-meme-la-robe-kabyle-est-menacee-par-lislamisation-337801.

15 En décembre 2016, 100 dinars algériens valaient 0, 86 euro.

16 Cette robe se diffuse en diaspora mais aussi en Algérie, où elle intègre le trousseau des mariées d’autres régions (Mila, Tlemcen...) et contribuent avec d’autres vêtements à structurer la représentation de l’espace algérien voire nord-africain.

17 Propos de Naïma Medjnoune de Beni-Douala. L’atelier Naïma Création diffuse un catalogue Couture Naïma sous-titré “L’empreinte berbère”; elle dispose de 3 pages Facebook. Voir aussi, parmi beaucoup d’autres exemples, Souad Tiza de Tigzirt : l’atelier Thiflisth Mode développe le catalogue Couture Thiflist et une page Facebook.

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Table des illustrations

Titre Figure 1: Un système vestimentaire intégré à une économie marchande nord-africaine
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Titre Figure 2 : Esthétique amazighe et identité locale (exemples)
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Pour citer cet article

Référence papier

Malika Assam, « La robe kabyle : un vêtement amazigh entre enjeux économiques et identitaires »Asinag, 17 | 2022, 149-168.

Référence électronique

Malika Assam, « La robe kabyle : un vêtement amazigh entre enjeux économiques et identitaires »Asinag [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 01 février 2024, consulté le 21 juin 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/asinag/2339

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Auteur

Malika Assam

MCF langue et culture berbères, Aix-Marseille Université IREMAM

Aix-en-Provence, France

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