1Le séminaire de cette année s’est poursuivi avec la lecture d’ouvrages liés à la cérémonie mDos rgyab de Lubrak, une petite communauté de lamas bon dans le district de Mustang, au Népal. Cette cérémonie est basée sur le culte de la divinité bonpo Khro bo gTso mchog mkha’ ‘gying (ci-après Tsomchog). Au cours des deux années précédentes, le cours a été centré sur l’identité des divinités mineures du panthéon bon et sur le dispositif rituel complexe qui leur sert de « support ». Ces divinités ont probablement pour origine des dieux locaux indigènes qui, eux, n’ont pas de place dans le mandala des grandes divinités. Cette construction rituelle, connue sous le nom de phyi rten bskos, « dispositif de support extérieur », n’est pas réalisée lors de la cérémonie mDos rgyab de Lubrak, mais la description de ses composants et de leur fonction est récitée par les lamas, qui sont censés visualiser le processus. En août 2023, j’ai pu assister à la construction et à la consécration d’une de ces structures dans le cadre d’un autre rituel, appartenant également à la catégorie mdos, qui s’est déroulé au monastère bon de Triten Norbutse à Katmandou. Ce rituel inhabituel fera prochainement l’objet d’un article.

2Au cours de l’année écoulée, nous avons continué en classe la lecture du principal texte propitiatoire, appelé « Le texte principal du rituel de propitiation de la puissante (divinité) courroucée des précieuses citadelles divines » (gSas mkhar rin po che’i khro bo’i dbang chen gyis (gyi) phrin las sgrub gzhung) [114 folios], ainsi que d’autres ouvrages utilisés dans le rituel. Nous avons aussi consulté des sources extérieures qui ont permis d’éclairer un certain nombre de difficultés. La plupart des sources concernaient le dispositif principal utilisée dans le mDos rgyab de Lubrak, le mdos lui-même. Les textes internes à la cérémonie étaient les suivants.

3sTag la me ’bar gyis gzhi bting, « Poser la base pour [la propitiation de] sTag la me ’bar ». Ce texte raconte le mythe d’origine de la base sur laquelle les accessoires rituels doivent être disposés. Il témoigne de la dette que cette cérémonie tantrique doit aux pratiques rituelles tibétaines indigènes. La « pose de la base » est le point de départ des rituels dits « populaires » que nous avons examinés au cours des années précédentes. Il s’agit généralement d’un tapis de feutre, et dans les rituels plus anciens – comme ceux d’acquisition de g.yang, la « quintessence de la bonne fortune » – de la peau d’un cerf qui (selon le récit rituel) a été tué lors d’une chasse rituelle. Ce texte, comme bien d’autres éléments de la cérémonie, est une indication de la manière dont ces cérémonies sont constituées à partir d’éléments empruntés à différents domaines de la religion Bon, et même aux cycles d’autres divinités tantriques : même si Tsomchog est la principale divinité tutélaire du rituel, cette composante de « pose des bases » est tirée du cycle de la divinité sTag la me ‘bar, de la même manière que « l’expulsion du poison » (dug ’phyung) qui ouvre toute la cérémonie appartient au cycle de Ge khod. Le « Mythe d’origine de la palissade », mentionné ci-dessous, nécessite la récitation de passages du cycle tantrique de la divinité méditative Phur pa (correspondant à la divinité bouddhiste Vajrakīla).

4Les deux textes suivants dans la séquence rituelle sont de courts ouvrages intitulés gShang rabs et Dar rabs. Ils relatent respectivement les mythes d’origine de la cloche plate (gshang), instrument utilisé exclusivement par les Bonpos, et de certains drapeaux (dar) utilisés dans la cérémonie ; ces textes sont suivis par le lHa srin sde brgyad kyis zil gnon rnga rab bzhugs, le « Mythe d’origine du tambour, qui soumet les huit classes de divinités du monde ». Si ces trois textes racontent chacun l’histoire (rabs) de l’objet qui les concerne, ainsi que la signification sacrée de chacun de ses composants, le récit du tambour est plus élaboré dans la mesure où il précise la posture à adopter – généralement en référence à un animal – par le batteur à des fins différentes. Ces postures ne sont cependant pas réellement adoptées par les lamas lors de l’exécution du rituel. La consécration des principaux éléments de la construction du mdos s’effectue à travers la récitation de deux textes ultérieurs : rTsang rabs – le « mythe d’origine de la palissade » – et un ouvrage plus long intitulé Khro bo dbang chen gyis khyung bstod dang khyung zlog gnyis, « Louanges au khyung (garuḍa) et à la répulsion [des ennemis] au moyen du khyung [selon le cycle] de la [divinité] courroucée puissante (Tsomchog). » La palissade est une série de bâtons d’épine-vinette qui sont insérés dans la base carrée en argile du mdos pour former une barrière autour des différents objets rituels contenus à l’intérieur. Une brève description de la construction du mdos et de la place du khyung – représenté par une effigie en pâte au sommet de la construction – sont données dans un manuel d’accompagnement, dont voici un extrait :

Trois niveaux doivent être construits à partir d’une base d’argile noire. Cette base doit être carrée. Par-dessus, placez une base triangulaire… et posez un ling ga [en papier imprimé] à l’intérieur du triangle. Placez huit ling ga en pâtes en cercle sur le dessus : ce sont ce qu’on appelle les huit grandes planètes. Par-dessus, placez un torma à trois faces d’une coudée de haut : c’est la divinité tutélaire Tsomchog à trois têtes et six mains. Placez un khyung au sommet de ce torma. Au niveau inférieur de cette place, sur le carré du périmètre, placez quatre [effigies de] mères et pères en cercle autour du triangle ; et au niveau en dessous de celui-ci, placez seize pères et mères…
Placez ensuite dans l’entourage devant lui, un nam mkha’, et un seul torma triangulaire avec un parasol. Au niveau inférieur, placez les vingt-sept [déesses] dbal mo en cercle ; elles devraient être [représentées par] des [tormas] triangulaires. Sur le rebord, il devrait y avoir [des tormas représentant] dix guerriers et dix généraux, vingt en tout, et ceux-ci devraient être triangulaires. Douze tormas ornés de bijoux doivent être disposés en cercle pour représenter les douze [déesses] brtan ma. Il devrait y avoir un anneau composé de de coupes remplies de sang, autant de coupes que d’années.
Quatre tormas carrés devraient être placés dans les quatre directions pour représenter les rois des quatre directions, et chacun devrait avoir un turban enroulé autour de son sommet. Les images de quatre hommes doivent également être placées dans les quatre directions.

5Parmi les éléments répertoriés ici, on notera la mention d’un nam mkha’, objet rituel qui a occupé plusieurs de nos séminaires hebdomadaires. Une référence à nam mkha’ (orthographié nam ka) apparaît dans un ancien texte tibétain de Dunhuang, où il désigne un objet rituel utilisé lors des funérailles royales. Bien que la nature de cet objet ne soit pas expliquée, dans les textes rituels ultérieurs, il signifie un fil croisé. Dans sa forme la plus simple, un nam mkha’ est une croix, généralement faite de bambou, avec de la laine colorée attachée aux axes dans une série de carrés concentriques. Une erreur qui se répète dans les écrits de plusieurs érudits du Tibet désigne ces croix comme mdos. L’histoire de ce malentendu a été retracée dans un article marquant d’Anne-Marie Blondeau, qui précise que le terme pour une croix de fil est nam mkha’, tandis que le terme mdos désigne une structure complexe pouvant inclure plusieurs nam mkha’ dans sa composition (Blondeau 1990).

6Même si la recherche sur le sujet du mdos en général et du nam mkha’ en particulier n’a peut-être pas beaucoup progressé depuis cette publication, la prolifération des sources tibétaines publiées a rendu disponible un certain nombre d’ouvrages jusqu’alors peu connus qui peuvent nous aider à mieux comprendre le sujet. L’un de ces textes examinés lors de nos séminaires était un ouvrage paru dans la deuxième édition du bKa’ brten, un assemblage important d’ouvrages bonpo qui tire son nom de l’affirmation selon laquelle ils « dépendent (brten) de la parole (bka’) » du maître gShen rab mi bo. L’ouvrage en question s’intitule Phyi nang gsang ba’i mdos kyi byung khungs gsal byed lag khrid no bwe ka’i lag len, « Procédures pratiques du No bwe ka, un ensemble d’instructions pragmatiques qui clarifient les aspects extérieurs, intérieurs et secrets des mdos » (ci-après No bwe ka). Cet ouvrage non daté contient des informations détaillées sur la forme et la fonction des mdos et d’autres constructions qui leur sont associées, notamment les nam mkha’. Il classe globalement les mdos en trois groupes, extérieurs, intérieurs et secrets, donne des exemples de chacun et les répartit entre un ensemble particulier d’écritures et une classe doctrinale dans le schéma connu sous le nom de sGo bzhi mdzod lnga, les « Quatre Portails et le Trésor, le Cinquième ». Le texte souligne le caractère polyvalent des mdos relevé par Mme Blondeau : on nous dit que « les mdos “extérieurs” doivent être compris comme des rançons ; les mdos “intérieurs” comme divinités et les mdos “secrets” comme offrandes ; Les mdos de répulsion doivent être compris comme des armées, et les mdos de “frappe” comme des armes – ce sont les cinq manières dont les mdos doivent être compris » (No bwe ka, f. 3r / p. 259). Une partie importante de ce traité est consacrée à la construction et à l’utilisation des fils croisés.

7Dans les sources Bonpo classiques, les nam mkha’ apparaissent dans la première des Neuf Voies, la Voie du Système de Prédiction, lorsque le maître Shenrab explique la procédure à suivre pour accomplir les rituels de rançon. Le rituel, décrit comme le « Rite “d’échange” pour transposer deux choses égales », nécessite, entre autres ingrédients, « une figurine de bonne taille en guise de rançon pour le corps [du patient], un nam mkha’, une attelle enveloppée de laine », une flèche [pour un homme], un fuseau [pour une femme]… » (Snellgrove 1967, p. 37). La fonction précise du nam mkha’ n’est cependant pas expliquée ici.

8Dans le 39^e chapitre du gZi brjid, l’hagiographie en douze volumes de Shenrab, on nous dit que Shenrab a instruit les prêtres bon du pays de Zhangzhung dans une variété de procédures rituelles, y compris l’utilisation du « nam mkha’ noirs et blancs ». Encore une fois, nous n’avons aucun détail supplémentaire sur la signification de ces objets.

9De manière générale, les nam mkha’ ont une fonction similaire à celle des effigies en pâte et beurre, plus familières mais encore relativement peu étudiées, connues sous le nom de torma (gtor ma), dans la mesure où elles peuvent représenter soit des offrandes aux divinités et aux esprits, soit les divinités elles-mêmes. Comme les tormas, les nam mkha’ ne sont généralement pas utilisés seuls mais dans le cadre d’un assemblage d’objets rituels. Les nam mkha’ qui représentent les divinités sont connus sous le nom de zhal nam, « nam mkha’ de visage ». Certaines formes peuvent être très élaborées, comme la construction connue sous le nom de nam mkha’ khang bzang, un « nam mkha’ manoir ». Les caractéristiques essentielles du nam mkha’ de base sont exposées dans un manuel utilisé pour leur construction qui nous a été aimablement fourni par Géshé Tri Kalsang, un moine du monastère de Menri, en Inde :

Le fil à l’endroit où les deux bâtons se croisent doit être noir. À l’extérieur, il devrait y avoir un anneau de fil blanc, puis un de fil rouge, et ensuite il devrait y avoir un espace, connu sous le nom de « l’espace entre les yeux ». À l’extérieur de celui-ci, on peut enfiler tout « œil modifiable » requis.

10Le terme « œil modifiable » fait référence au fait que la couleur, ou la combinaison de couleurs, de cet anneau variera en fonction de l’identité de la divinité représentée. Ainsi la déesse Sipe Gyalmo, dont les trois visages sont blanc (à droite), rouge (à gauche) et bleu (au centre) sera représentée par des anneaux de laine de ces trois couleurs. Le texte continue :

Au-delà de cela, il devrait y avoir un espace connu sous le nom d’» espace creux », et après cela il devrait y avoir [trois anneaux] appelés dabgyur, tragyur et khatun, qui constituent ensemble le « mur d’enceinte ». Point de croisement des bâtons, « pupille de l’œil », le fil doit être noir ; l’espace central (c’est-à-dire le deuxième anneau) doit être blanc et l’anneau extérieur [des trois anneaux centraux] doit être rouge ; il y a généralement trois anneaux de fils, séparés par deux espaces.

11Cet « œil » central semble être une caractéristique particulièrement importante des nam mkha’ bonpo. L’injonction du texte selon laquelle un « ne devrait pas être aveugle » souligne son importance. Les nam mkha’ bouddhistes, en revanche, ne l’exigent pas.

12Le No bwe ka nous apprend qu’il existe 80 sortes de nam mkha’, subdivisées en différentes catégories. Le premier groupe évoqué est celui des nam mkha’ de la sagesse, représentant les divinités de la sagesse (ye shes lha). Puisque ces dieux sont indiscernables quant à l’avant et à l’arrière, leur nam mkha’ ne devrait pas non plus présenter une telle distinction ; ils doivent être résistants à l’eau et au vent, et la taille des espaces doit être telle qu’un doigt puisse les traverser. Ils doivent être construits avec l’idée qu’ils émettent de la lumière pour le bénéfice des êtres vivants. Les traits distinctifs des autres classes de nam mkha’, comme ceux associés aux quatre types d’action vertueuse, sont répertoriés. Des détails sont également donnés sur la forme et la disposition des nam mkha’ qui peuvent être utilisés à diverses autres fins, telles que la répulsion et la mise à mort.

13La dernière précision apportée par le texte que l’on peut mentionner ici concerne le matériau à partir duquel le fil doit être réalisé. Les rituels nam mkha’ pour les divinités de la sagesse doivent utiliser du fil de soie fin ; ceux destinés aux êtres « manifestés » devraient utiliser du fil de laine ; pour les démons arrogants, des fils fabriqués à partir de fourrures de tigres, d’ours ou d’autres carnivores ; pour les gens du monde, la laine des antilopes et des gazelles ; pour les démons obstructifs et les esprits bsen mo, la laine de yacks et de yacks métisses ; et enfin, pour les démons ’dre, srin et byur, des fils fabriqués à partir de fourrure de chiens, de chèvres et de cochons.

14En décembre 2022, nous avons invité le professeur Wadejia (Ban de skyabs) de l’université du Sichuan à présenter ses récentes recherches sur les rituels funéraires au sein de la minorité Prommi du Sichuan. Au cours de l’exposé, le professeur Wandejia a présenté un manuscrit tibétain utilisé par les Prommi, contenant des illustrations de nombreux types de nam mkha’, représentant différentes catégories de personnes en fonction de facteurs tels que le sexe, l’âge, la profession, le statut social, etc. Ces nam mkha’ servent à représenter l’âme (bla) du défunt lors de la cérémonie funéraire. Cet usage du nam mkha’, ainsi que certains autres aspects des funérailles, comme le sacrifice d’animaux pour servir de psychopompes, soulève la possibilité d’une continuité entre les funérailles de Prommi et les funérailles de la période impériale telles que décrites dans les sources de Dunhuang. Leur utilisation conforterait l’hypothèse provisoire d’Anne-Marie Blondeau selon laquelle le terme mdos (qui n’est pas attesté en tibétain ancien) pourrait dériver du terme mdad, qui désigne une partie importante des funérailles royales. En revanche, dans une publication à venir, Joanna Bialek propose que « mdos soit apparemment dérivé au moyen du suffixe collectif -s de mdo… skt. sūtra… », c’est-à-dire un fil – une dérivation qui relierait encore plus étroitement le mdos au nam mkha’. Nous espérons que les recherches futures apporteront davantage de lumière sur ces questions.

Bibliographie

15A-M. Blondeau, « Conférence de M^me Anne-Marie Blondeau », dans Annuaire de l’École pratique des hautes études. Section des sciences religieuses, t. 95 (1986-1987), Paris, EPHE-PSL, 1988, p. 100-107.

16A-M. Blondeau, « Conférence de M^me Anne-Marie Blondeau », dans Annuaire de l’École pratique des hautes études. Section des sciences religieuses, t. 96 (1987-1988), Paris, EPHE-PSL, 1989, p. 74-81.

17A-M. Blondeau, « Questions préliminaires sur les rituels mdos », dans F. Meyer (dir.), Tibet : civilisation et société, Paris, Éditions de la fondation Singer-Polignac, 1990, p. 91-107.

18Bon skyong nam mkha’i lag len bzhugs pa’o, manuscrit de 6 folios.

19No bwe ka (abrégé) : Phyi nang gsang ba’i mdos kyi byung khungs gsal byed lag khrid no bwe ka’i lag len bzhugs so. G.yung drung Bon gyi bka’ brten dpe rnying phyogs bsgrigs bzhugs so, vol. 64, 2013. Khyung po steng chen dgon nas bsgrigs. Xining: Kan su’u mi rigs dpe skrun khang.

20C. Ramble, « Thread crosses: sky symbols of divine and cosmic forces », dans K. Debreczeny et E. Pakhoutova (dir.), Himalayan Art in 108 Objects, New York, Rubin Museum of Art and Scala, 2023, p. 448-451.

21D. L. Snellgrove, The Nine Ways of Bon: Excerpts from gZi-brjid, Boulder, Prajñā, 1980 (1^re éd. 1967).

22S. Van Schaik « A Tibetan book of spells », dans A. Helman-Ważny et C. Ramble (dir.), Bon and Naxi Manuscripts: Essays on form, function and preservation, Berlin, De Gruyter, 2023, p. 15-33.

23Wandejia, The colors and shapes of the bla (soul) in the Bon religion of the Prommi people of eastern Tibet, manuscrit non publié.