• 1 L.-K. Lin, L’Aide-mémoire de la Vraie Loi (Saddharma-smrtyupastana-sutra) : recherches sur un sutra (...)
• 2 C. Moretti, « The Thirty-six Categories of “Hungry Ghosts” Described in the Sūtra of the Foundation (...)
• 3 Lin, L’Aide-mémoire, p. 17-18 ; A. Wayman, « Studies in Yama and Māra », Indo-Iranian Journal, 3-1 (...)
• 4 J. R. Haldar, Early Buddhist Mythology, New Delhi, Manohar, 1977.

3En lien avec le volet II, un cycle de séminaires a été consacré au Zhengfa nianchu jing 正法念處 (Saddharma­smṛtyupasthāna­sūtra ; T. 721 [xvii]), une summa theologica indienne traduite en chinois par le maître Gautama Prajñaruci 瞿曇般若流支 (fl. 538-543). Malgré les travaux commencés par Lin Li-kouang1, ce texte, en raison de sa complexité et de sa longueur, demeure assez peu étudié à ce jour. Dans cet ouvrage, qui décrit le processus de visualisation par lequel le fidèle doit passer dans sa pratique méditative, on trouve une description détaillée des différentes voies de renaissance. Durant l’année académique 2019-2020, nous avons commencé à étudier la section consacrée aux différentes catégories d’« esprits affamés » (egui 餓鬼) du Zhengfa nianchu jing. Ce texte consacre deux chapitres à ce type de renaissance, décrivant en détail les caractéristiques fondamentales de trente-six catégories différentes de preta2. Le texte fournit une transcription phonétique chinoise de leurs noms, ainsi qu’une explication de leurs caractéristiques de base et des causes karmiques aboutissant à une telle renaissance3. Cette subdivision spécifique en trente-six catégories évoque, par ailleurs, les systématisations attestées dans les premiers récits mythologiques bouddhistes indiens, définissant le royaume de Yama comme la terre des preta, composée de trente-six provinces4.

• 5 R. F. Campany, « Return-from-Death Narratives in Early Medieval China », Journal of Chinese Religio (...)
• 6 D. G. White, « “Dakkhiṇa” and “Agni-cayana”: An Extended Application of Paul Mus’s Typology », His (...)

4Plusieurs sūtra « canoniques » et traités scolastiques abordent ou font simplement référence à la voie des preta, dans divers contextes doctrinaux. De même, les anthologies de récits bouddhiques et la littérature bouddhiste extra-canonique incluent fréquemment des épisodes ayant des esprits affamés comme personnages principaux5, souvent décrits comme des créatures qui hantent les hommes. D’une manière générale, ces sources divisent les preta en deux catégories majeures. La première est constituée des preta habitant le monde des hommes et interagissant avec eux de diverses manières. La deuxième est constituée des créatures habitant des lieux spécifiques du cosmos, tels que des îles au milieu de l’océan, ou des régions souterraines, dans lesquels ils subissent des tortures similaires à celles des habitants des enfers. Ils sont attaqués et dévorés par des animaux féroces du monde ultra-terrain, ou tourmentés par des geôliers utilisant divers instruments de torture. Issu de spéculations indiennes pré-bouddhiques associant ces êtres à une phase transitoire située entre le monde matériel et celui des ancêtres, le concept de preta, intégré aux notions cosmologiques bouddhiques, est devenu un élément essentiel de ce système de pensée. Il est parfois présenté comme le prolongement d’une période de purgation commencée dans les enfers. Les causes de cette renaissance sont généralement des fautes liées à la nourriture (y compris le vol de nourriture) ou la non-observance de la pratique du don (en particulier, mais pas seulement, le don de nourriture), et le manque de générosité envers la communauté monastique6.

• 7 J. J. Jones, The Mahāvastu, vol. I, Londres, Luzac & Co., 1949, p. 22 ; J. Parry, « Death and Diges (...)
• 8 V. H. Mair, Tun-huang Popular Narratives, Cambridge, Londres, New York, Cambridge University Press, (...)

5Les passages du Zhengfa nianchu jing lus durant le séminaire ont permis d’étudier les caractéristiques physiques des preta. Ces derniers sont dépeints comme effrayants, avec des corps desséchés par la faim et la soif et, dans de nombreuses descriptions, consumés en permanence par le feu. Leurs caractéristiques se précisent selon les différentes catégories auxquelles ils appartiennent. Ces êtres sont définis tantôt comme étant de grande taille (T. 721 [xvii] 92c3-15), défigurés et au corps velu (T. 721 [xvii] 94b16-17), caractérisés par des bouches très petites qui ne leur permettent pas d’ingérer des quantités suffisantes d’eau ou de nourriture (T. 721 [xvii] 93a5)7. La nourriture et les boissons se transforment en feu dès qu’elles entrent dans leur bouche : il s’agit d’un topos que l’on trouve dans les récits des souffrances endurées par la mère de Maudgalyāyana dans cette voie de renaissance8. La capacité de prendre forme humaine (masculine ou féminine) ou animale est une autre spécificité de ces êtres, un atout qui les aide à soustraire de la nourriture aux humains, ou à les séduire et les corrompre à diverses fins (T. 721 [xvii] 97c22-27). Les noms de plusieurs catégories de preta reflètent le type de « nourriture » que ces êtres consomment ou « inhalent », également un élément fondamental de cette condition. Ces « aliments » sont particulièrement répugnants (il s’agit par exemple de matières solides ou liquides excrétées du corps des humains ; T. 721 [xvii] 93b7, 93b23, 95b5), ou incandescents (par exemple les restes de corps incinérés ; T. 721 [xvii] 100c29-a1), ou extrêmement difficiles à obtenir. Certaines catégories de preta sont soumises simultanément à diverses tortures, consistant à provoquer chez eux l’illusion qu’ils vont pouvoir apaiser leur soif ou leur faim (T. 721 [xvii] 94c10-14).

• 9 Voir aussi D. D. Kosambi, « At the Crossroads: Mother Goddess Cult-Sites in Ancient India », Journa (...)
• 10 M. Strickmann, B. Faure (éd.), Chinese Magical Medicine, Stanford, Stanford University Press, 2002.
• 11 L. Renou et J. Filliozat, L’Inde classique : manuel des études indiennes, vol. I, Paris, Payot, 194 (...)
• 12 N. Peri, « Hārītī, la Mère-de-démons », Bulletin de l’École française d’Extrême-Orient, 17 (1917), (...)
• 13 L. de La Vallée Poussin, Vasubandhu et Yaçomitra. Troisième chapitre de l’Abhidharmakoça : Kārikā, (...)
• 14 É. Lamotte, Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra), vol. 2 (...)
• 15 C. Moretti, « The Thirty-six Categories of “Hungry Ghosts” », p. 53-55.
• 16 A. K. Coomaraswamy, Yakṣas (part I et II), Washington, The Smithsonian Institution, 1928 ; T. O. Li (...)
• 17 J. N. Banerjea, The Development of Hindu Iconography, Calcutta, University of Calcutta, 1956.

8Les sections du Zhengfa nianchu jing étudiées cette année portaient sur certaines catégories d’esprits affamés qui demeurent près de lieux sacrés, qui sont pourvus de pouvoirs « surnaturels » et vénérés par les humains. Une catégorie de preta décrite dans ce texte se trouve dans les temples. Ces êtres s’y installent parfois dans le but de voler des offrandes de nourriture ou les restes de celles-ci, ou bien sont présents dans ces lieux pour inhaler leurs effluves (T. 721 [xvii] 95a1-3, 100a4-5). Si certaines catégories de preta perturbent les moines dans leur pratique religieuse (T. 721 [xvii] 102c10-13), d’autres sont décrites comme particulièrement dangereuses. Ces preta sont associés aux épidémies, ils s’insinuent dans le corps des humains et en prennent le contrôle pour perpétrer des actions maléfiques ou conduire leurs hôtes à leur ruine (T. 721 [xvii] 99c3-7). Certaines catégories spécifiques d’« esprits affamés » décrites dans cette section du Zhengfa nianchu jing s’attaquent aux enfants ou aux fœtus (T. 721 [xvii] 97b8-99 ; T. 721 [xvii] 97b12-27). Ils présentent des caractéristiques comparables à celles des démons se livrant à des activités similaires, comme Revatī10, ou les grahī / graha (« saisisseuses / saisisseurs »)11, et d’autres figures apparentées, comme la version pré-bouddhique de Hārītī, « mangeuse d’enfants » bien connue12. Supérieurs aux humains en raison des pouvoirs dont ils sont dotés – un élément qui mutatis mutandis les apparente aux dieux13 – les preta de certaines catégories sont vénérés par les hommes, qui leur présentent des offrandes, soit par crainte de leurs pouvoirs, soit pour solliciter leur protection et leur aide14. Les offrandes peuvent varier selon les préférences liées à des catégories spécifiques de preta : il peut s’agir de guirlandes, d’encens, mais aussi de sang et de chair animale. Certains, ont atteint un rang plus élevé et sont définis comme des yakṣa15. Ils sont assimilés à cette catégorie d’êtres – à l’origine externe au panthéon bouddhique – auxquels des cultes16 et des lieux de culte spécifiques étaient dédiés en Inde17.

• 18 Cf. « Ashura », dans S. Lévi, J. Takakusu, P. Demiéville, J. Gernet, J. May, H. Durt (éd.), Hōbōgir (...)
• 19 W. E. Hale, Ásura in Early Vedic Religion, Delhi, Motilal Banarsidass, 1986.

10Les habitants de la sixième voie de renaissance (également classés dans les huit catégories d’êtres « non humains ») ont une nature ambiguë par excellence, comme l’attestent leurs premières phases d’évolution18. Alors que dans la littérature védique ancienne, divers dieux bienfaisants sont appelés asura, dans les sources védiques ultérieures, ce terme désigne principalement les ennemis des dieux, ces êtres ayant acquis le statut de créatures démoniaques à la suite d’une évolution complexe qui s’est produite en Inde19. Les asura ont conservé leur nature ambiguë après leur intégration dans le système cosmologique bouddhique. Ils sont parfois décrits comme sceptiques à l’égard de la doctrine bouddhiste (T. 1509 [xxv] 316a7-8), mais aussi comme protecteurs du Dharma, présentant souvent à la fois des traits bons et mauvais. Cela vaut aussi pour cette condition de renaissance elle-même. Relativement élevée en termes de rang cosmologique, elle est toutefois indésirable, car elle résulte d’une accumulation concomitante d’actes méritoires – en particulier la pratique du don (T. 1509 [xxv] 135b7-8) – et d’actes mauvais, motivés par la violence, l’orgueil excessif, la jalousie et l’envie (T. 2122 [liii] 309b1-7).

• 20 C. Moretti, Genèse d’un apocryphe bouddhique : le Sūtra de la pure délivrance, Paris, Collège de Fr (...)
• 21 É. Lamotte, Le Traité de la grande vertu de sagesse de Nāgārjuna (Mahāprajñāpāramitāśāstra), vol. 2 (...)

11La nature hétérogène des asura se traduit également par des traits qu’ils ont en commun avec certaines catégories de preta, et simultanément par des caractéristiques qui les placent dans une position de « demi-dieux ». Les sources primaires boud­dhiques s’accordent à décrire leur caractère comme étant querelleur, trompeur et sournois (T. 2122 [liii] 308b8-10). Leur position antithétique par rapport aux dieux est soulignée dans un certain nombre de passages des Āgama chinois et dans des textes introduisant des notions à caractère cosmologique, tels que le Zhengfa nianchu jing20. Ceux-ci décrivent le processus d’enregistrement des actes des hommes par les messagers d’Indra : les bonnes ou les mauvaises actions enregistrées périodiquement par ces êtres divins dans le monde humain entraînent respectivement une augmentation du nombre de dieux ou d’asura21, ces derniers étant implicitement considérés comme la contrepartie maléfique des premiers.

• 22 M. Zin, « Cosmological Aspects – Representations of Deities Holding Sun and Moon in Kucha and Beyon (...)
• 23 R. Ochhar, « Rahu and Ketu in Mythological and “Astronomological” Context », Indian Journal of Hist (...)
• 24 Dunhuang wenwu yanjiusuo 敦煌文物研究所, Dunhuang Mogaoku 敦煌文物研究所, Beijing, Wenwu chubanshe, 1987, p. 214- (...)
• 25 Su Bai 宿白, Zhongguo shikusi yanjiu 中國石窟寺研究, Beijing, Wenwu, 1996, p. 250.
• 26 A. F. Howard, The Imagery of the Cosmological Buddha, Leyde, E. J. Brill, 1986, p. 16.

13Une partie de ce séminaire a porté sur les représentations illustrant la voie des asura dans les grottes de Dunhuang et dans des sources pertinentes. L’iconographie disponible montre des tendances spécifiques. Alors qu’à Ajanta et au Tibet, les asura font l’objet de représentations comportant plusieurs personnages à une tête et deux bras, en Asie centrale, en Chine et au Japon, leur condition est représentée par un seul individu à plusieurs visages et à plusieurs bras tenant, entre autres, les disques du soleil et de la lune. Cette évolution iconographique semble s’être produite en Asie centrale, comme l’attestent les prototypes du ix^e-x^e siècle trouvés dans les peintures murales de Kucha, Bezeklik et Mogao ou dans les peintures mobiles de Dunhuang22. Ces représentations montrent généralement trois visages et quatre, six ou huit bras. En général, dans la version à six bras, deux mains sont jointes en añjali ; deux mains tiennent respectivement le soleil et la lune, et deux mains tiennent deux armes différentes, par exemple un arc et une flèche ou une épée et un trident. La présence de disques lunaires et solaires s’explique par la réinterprétation qu’opère le bouddhisme des mythes liés à Rāhu, ennemi du soleil dans l’Atharaveda, la Chāndogya Upaniṣad et le Mahābhārata23, et responsable des éclipses. En outre, divers récits bouddhiques donnent des détails spécifiques sur Rāhu essayant de s’emparer du soleil et de la lune mais échouant grâce à l’action protectrice du Buddha (T. 99 [ii] 155a7-b4). Une tendance iconographique différente, attestée dans les représentations cosmologiques de Mogao, place deux asura à côté du mont Sumeru (par exemple dans la grotte 99 de Mogao)24, ou un seul asura debout devant le mont Sumeru, les pieds dans l’océan, tenant les disques du soleil et de la lune (comme dans la grotte 249 de Mogao)25. Cette dernière représentation semble également correspondre aux descriptions fournies par diverses sources, dont le Zhengfa nianchu jing26, décrivant Rāhu debout dans l’océan, cachant le sommet de Sumeru avec ses deux mains et regardant la cité des Trente-Trois Dieux.

• 27 E. Zürcher, « “Prince Moonlight” Messianism and Eschatology in Early Medieval Chinese Buddhism », T (...)
• 28 Makita Tairyō 牧田諦亮, Gikyō kenkyū 疑經研究, Kyoto, Kyōto daigaku jinbun kagaku kenkyūsho, 1976, p. 60-62
• 29 J.-P. Drège, « Les codices », dans J.-P. Drège et C. Moretti (éd.), La Fabrique du lisible, Paris, (...)
• 30 En particulier le Xinsui jing et le Hengshui jing, cf. G. Keyworth, « Apocryphal Chinese books in t (...)

14Durant la première partie de cette conférence, nous nous sommes attachés à l’étude d’un manuscrit à textes multiples (MTM) contenant des sūtra à caractère « messianique ». Ce manuscrit de la collection de Londres (S. 2109) a été signalé par Erik Zürcher dans le cadre de ses recherches sur les doctrines eschatologiques diffusées entre le iii^e et le vi^e siècle, ainsi que par Françoise Wang-Toutain dans une note sur les prophéties messianiques de la période en question27. Ce document présente un grand intérêt pour l’étude de ce type de notions et de mouvements, qui ont eu un impact significatif sur l’histoire du bouddhisme et sur la société chinoise28. Ce manuscrit est intéressant à plusieurs égards : il comprend quatre textes qui se suivent sans interruption et qui présentent des caractéristiques semblables. Il contient d’abord deux courts textes : le Xinsui jing 新歲經 [*Pravāraṇa-sūtra], traduction attribuée à Tanwulan 曇無蘭 (fl. 381-395), et le Hengshui jing 恒水經, traduction attribuée à Faju 法炬 (fl. 290-306). Ces derniers sont suivis d’une copie du Foshuo bannihuan hou biqiu shibian jing 佛說般泥洹後比丘十變經, mentionné pour la première fois dans un catalogue de sūtra publié en 594 et connu uniquement grâce aux manuscrits de Dunhuang. Ce texte est l’une des plus anciennes sources mentionnant le bodhisattva Yueguang 月光. Les thèmes communs au Xiaofa miejin jing 小法滅盡經, copié à la suite du précédent, sont les étapes de la décadence morale de la société et, plus particulièrement, la corruption du clergé. On peut citer aussi les calamités naturelles associées à la phase finale de déclin du Dharma, en particulier le déluge, précédant l’intervention salvatrice du bodhisattva en question. Il s’agit de comprendre les raisons qui ont amené un scribe, un religieux ou un simple fidèle, à collecter ces textes dans une seule unité codicologique. La plupart des manuscrits à textes multiples se présentent sous la forme de codex et datent du ix^e-x^e siècle29. Ces documents sont sans doute le résultat d’un projet d’assemblage textuel précis dont les liens et la fonction restent à préciser. Il existe en effet quelques études récentes fondées principalement sur des exemplaires d’époque tardive, mais on ignore encore les raisons qui président à l’organisation séquentielle des textes dans ce type de manuscrits, tout comme les finalités et le cadre précis de la pratique religieuse dans lequel ils étaient utilisés. D’autre part, ce rouleau du v^e-vi^e siècle s’avère d’autant plus intéressant qu’il s’agit de l’une des rares copies appartenant à la phase la plus ancienne de production des manuscrits de Dunhuang, et son assemblage est à peine postérieur à la diffusion des textes qu’il contient. Ce document enrichit par ailleurs de manière considérable notre connaissance de la littérature « apocryphe » médiévale. On trouve abordés des thèmes similaires dans le Shouluo biqiu jing 首羅比丘經, Sūtra du bhikṣu Shouluo, un apocryphe du vi^e siècle dont le contenu et le contexte de production se prêtent à une étude comparative. Une analyse croisée des différentes versions connues de ces textes, retrouvés également dans les copies du monastère Nanatsudera (Nagoya) et dans le monastère Shinto de Matsuo30 (Kyoto), au Japon, permettra de compléter ce travail.