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Résumé

Programme de l’année 2020-2022 : I. Introduction à la philologie du chinois : l’épigraphie de la dynastie Yuan. — II. Introduction à la philologie du mandchou : la version mandchoue du cycle Sidi kur (Contes du cadavre ensorcelé).

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Texte intégral

1Dans le cadre des enseignements de l’Ater en Méthodes de la philologie (2020-2022), deux cours montrant l’application des méthodes philologiques à deux corpus, l’un chinois l’autre mandchou, ont été proposés au deuxième semestre, comme une continuation des cours méthodologiques (Méthodes de la philologie et Méthodes de la philologie en études chinoises) du premier semestre. Les résumés des deux cours les plus approfondis sont donnés ci-dessous.

I. Introduction à la philologie du chinois : l’épigraphie de la dynastie Yuan

2Nous avons commencé par la lecture d’un groupe de stèles provenant de la principauté de Lu 魯, un apanage des princes Onggirat situé dans l’actuelle bannière de Keshiketengqi 克什克騰旗 en Mongolie intérieure. Les princes Onggirat avaient un rapport particulièrement proche avec les Gengiskhanides du fait des nombreux mariages mixtes entre ces deux peuples. En parlant des filles des Onggirat L’Histoire secrète des Mongols dit notamment, suivant la traduction de Pelliot : « Nos filles aux jolies joues, pour ceux de vous qui deviennent qahan, nous les faisons monter dans une charette qasaq, nous attelons un chameau noir, et nous vous les passons en le faisant trotter. » La première stèle étudiée a la particularité très rare d’avoir été rédigée par une femme (les autres exemples dans l’épigraphie chinoise se comptent sur les doigts d’une main). La princesse Puna 普納, épouse du prince Sengge-bura (Sanggebula 桑哥不剌) et, au moins en titre, tante paternelle (huang zungu 皇尊姑) de l’empereur Yesün Temür (r. 1323-1328), « la composa et la calligraphia » (zhuan bing shu 撰并書) en collaboration avec le lettré Zhao Yan 趙巖, gentilhomme chargé de la révision des affaires à la Cour suprême de justice et sous-préfet de Changning 常寧. La Stèle de la restauration du Temple de l’avènement de l’empereur au mont Mantuoshan dans le secteur de Yingchanglu (Yingchanglu Mantuoshan xinjian Longxingsi ji 應昌路曼陁山新建龍興寺記, 1325) commémore la restauration d’un temple-caverne bouddhique dont la fondation fut motivée par la vision d’un bouddha octroyée à l’empereur Qubilai Qa’an lors qu’il fit halte dans la région aux débuts de sa campagne (1287) contre son parent rebelle Nayan. Cette campagne est également racontée dans le Devisement du monde de Marco Polo, qui prétend que Nayan fut un prince chrétien qui combattait sur le signe de la croix. La stèle de 1325 mentionne que Nayan « avait abandonné la vraie doctrine bouddhique » (li Fo zhengfa 離佛正法), ce qui corrobore le récit de Marco Polo. Une transcription de cette stèle a été incorporée dans la Monographie locale des trois marches du nord de la passe (Koubei santing zhi 口北三廳志, 1758) de Huang Kerun 黃可潤 (jinshi 1739, m. 1763). Lors de son voyage en Mongolie en 1892-1893, A. M. Pozdneev (1851-1920) a fait un estampage de la stèle, qu’il a donné à la bibliothèque de l’université de Saint-Pétersbourg ; aujourd’hui l’estampage est perdu. Pozdneev a aussi publié, dans ses journaux de voyage (Mongoliya i Mongoli. Rezultati poezdki v Mongoliyu, ispolnennoi v 1892-1893, Saint-Pétersbourg, Imp. russkoe geogr. obshchestvo, 1896-1898, vol. II, p. 321-328) une transcription de la stèle accompagnée de sa traduction russe ainsi que d’un récit des difficultés qu’il a eues à faire l’estampage sous la pluie et la méprise du moine bouddhiste qui habitait le temple-caverne devant lequel la stèle se trouvait toujours à l’époque. Aujourd’hui la stèle a été déplacée à l’intérieur d’un musée établi dans le hameau de Luwangcheng 魯王城, à côté des ruines de la ville de Yingchang. J’ai pu en faire un estampage en 2016 et nous avons travaillé avec cet estampage, qui a aussi fourni l’occasion de discuter des techniques de l’estampage à l’encre.

3En deuxième lieu, nous avons lu la Stèle du Temple de la protection de l’État (Huguosi bei 護國寺碑, 1318), qui commémore l’établissement d’un temple dédié à Māhākala dans le district de Quanning 全寧 par la princesse Sengge-Ragi (Xianggelaji 祥哥剌吉, m. 1331), une arrière-petite-fille de Qubilai, mariée au prince onggirat Diwabala (Diao’abula 琱阿不剌). La stèle, composée par Liu Guan 柳貫 (m. 1342), n’existe plus aujourd’hui, mais le texte a été publié dans le Recueil des œuvres du rédacteur suppléant des édits Liu (Liu daizhi wenji 柳待制文集, 1350). Elle est d’un intérêt particulier pour la question des étapes et des motivations de l’adoption du bouddhisme tibétain par les Mongols au cours du xiiie siècle par sa description, introuvable ailleurs, de Māhākala et du secours qu’il octroya à Qubilai lors de ses campagnes de conquête dans le sud de la Chine. La traduction de cette stèle a été préparée par Mme Sun Qianchu, étudiante en M2 sous la direction de M. Vincent Goossaert.

4Nous avons poursuivi avec la lecture des trois autres stèles qui proviennent de la principauté des Onggirat et qui commémorent la fondation ou la restauration de temples ou de bâtiments publics : la Stèle du Temple de la bienveillance du district de Yingchang (Yingchanglu Baoensi bei 應昌路報恩寺碑, 1312) dont le texte est donné dans le Koubei santing zhi ; le Récit de la fondation de l’école confucéenne du district de Quanning (Quanninglu xinjian ruxue ji 全寧路新建儒學記, 1317) dont le texte est conservé dans la Monographie locale du Jehol (Rehezhi 熱河志, 1781), et le Récit de la fondation de l’école confucéenne du district de Yingchang (Yingchanglu xinjian ruxue ji 應昌路新建儒學記), une stèle qui est aujourd’hui conservée dans le musée du Luwangcheng. Quoique cette stèle soit très endommagée et presqu’illisible, nous en avons examiné des photos et un estampage réalisés en 2016.

5La deuxième partie du cours a abordé les « stèles vernaculaires » (baihuabei 白話碑) qui apparaissent sous les Yuan. Ces stèles ne sont pas rédigées en chinois vernaculaire mais on y trouve, mélangé à un texte en chinois classique, des phrases dont la structure obéit aux règles du mongol utilisé dans l’administration ainsi que des mots mongols contemporains transcrits en chinois. Un semblable mélange de langues peut aussi être trouvé dans les textes administratifs incorporés au recueil Les Institutions des Yuan (Yuan dianzhang 元典章) et semble avoir été la l’idiome administratif de cet empire multilingue. L’utilisation de cette langue mixte dans l’épigraphie est un résultat de la gravure sur pierre des documents administratifs ou officiels, ou d’extraits de ces documents qui servent parfois de prologue à un texte principal en chinois classique. Le cas le plus notable est celui des édits impériaux dispensant les religieux de certaines taxes. Par ailleurs, la formulation d’un même édit n’est pas stable d’une stèle à l’autre, ce qui suggère que les édits étaient envoyés en langue mongole aux administrations locales qui se chargeaient de le faire traduire en chinois et de le diffuser parmi les intéressés ou le peuple.

II. Introduction à la philologie du mandchou : la version mandchoue du cycle Sidi kur (Contes du cadavre ensorcelé)

6Le cycle des contes du vetāla (génie ; vampire) fut choisi pour servir comme texte de base du manuel de langue vernaculaire à l’intention des cadets et étudiants en médecine de la Compagnie des Indes orientales, et imprimé avec une dédicace à l’actuel gouverneur général des Indes, le marquis de Wellesley, frère aîné du futur duc de Wellington. Les histoires courtes et divertissantes du cycle sont en effet très adaptées aux débuts de l’étude d’une langue, ce qui convient parfaitement aux étudiants qui ont fait seulement un semestre ou un an du mandchou. D’autre part, la généalogie complexe des transmissions de ce cycle fournit un ample matériau de discussion pour un cours sur les méthodes philologiques. Puisant ses origines dans les traditions orales indiennes, quatre versions de ce cycle furent consignées par l’écrit en sanskrit durant l’époque médiévale : deux sont des ensembles indépendants, le Vetālapañćavinśatikā de Śivadāsa (ca xe-xive siècles) et le Vetālapañćavinśatikā de Jambhaladatta (ca xive siècle), et deux sont incorporées dans un cycle plus vaste comme le Kathāsaritsāgara (ca 1070) de Somadeva et le Bhatkathāmanjarī (ca 1050) de Kṣemendra. En plus d’une large diffusion des versions de ces histoires dans des langues vernaculaires de l’Inde, ce cycle est également attesté en tibétain et en mongol. Si dans la zone culturelle tibéto-mongole le récit-cadre du cycle ainsi que les contes du cadavre ont subi d’importants changements par rapport aux versions indiennes, la conception centrale reste la même : un roi est chargé, par un sage aux intentions malveillantes, de traverser un paysage funèbre pour en rapporter un cadavre accroché à un arbre. Le roi – Vikramāditya dans la tradition indienne – doit accomplir cette tâche sans dire un mot, mais le cadavre s’efforce de lui raconter des histoires qui finissent toutes avec une question qui, malgré l’injonction du sage de garder le silence, attire inéluctablement une réponse – empreinte de sagesse – du roi. Dès que le roi parle, le cadavre s’envole et revient à son arbre, le roi doit alors retourner sur ses pas, reprendre le cadavre, et reprendre le défi. Les conclusions de l’aventure diffèrent et, manquant entièrement des versions mandchoues, ne seront pas discutées ici.

7Deux versions en langue mandchoue de ce cycle existent, l’une dans un manuscrit en écriture mandchoue conservé au musée du Palais à Pékin, l’autre dans une transcription en alphabet cyrillique appartenant aux fonds de l’Institut des Manuscrits orientaux de Saint-Pétersbourg. Les deux manuscrits ont fait l’objet des publications comportant des facsimiles, respectivement E. P. Lebedeva et L. M. Gorelova, Sidi Kur. Sibinskaia versiia “Volshebnogo mertvetsa”. Tektsty v zapisi V. V. Radlova / Sidi Kur. A Sibe-Manchu Version of the “Bewitched Corpse” Cycle. Transcribed by V. V. Radlov. With transliteration and English Introduction by Giovanni Stary (Wiesbaden, Harrasowitz, 1994 [Aetas Manjurica 4]) et Ji Yonghai 季永海, Bai Liyan 白立元 et Zhao Bingwen 趙炳文 (éd.), Shiyu gushi : Manzu Fozhuan gushu ershiyi pian 屍語故事:滿族佛傳故事二十一篇 (Pékin, Zhongyang minzu, 2002). Le manuscrit du musée du Palais ne porte ni titre ni date et consiste en 223 feuillets reliés en soie jaune. Il comprend l’ouverture du récit-cadre et 21 histoires ; la conclusion du récit-cadre n’est pas donnée. La version actuellement conservée à Saint-Pétersbourg fut mise à l’écrit par le spécialiste des langues turciques et littératures orales de la Sibérie V. V. Radlov (1837-1917). Il comprend l’ouverture du récit-cadre et 13 contes ; la fin du 13e conte ainsi que la conclusion du récit cadre manquent. Le manuscrit n’est pas daté mais, vu les périples de Radlov, il provient le plus probablement de la période de son étude de la langue sibe auprès d’un interlocuteur natif appelé Bithe (Бите) qu’il invita à séjourner chez lui à Barnaoul en Sibérie occidentale durant l’hiver 1868-1869, ou lors de son voyage subséquent dans la région d’Ili pendant l’été de 1869. Un terminus ante quem est fourni par une copie du manuscrit avec une note manuscrite de L. V. Kotvich (1872-1944) disant qu’il n’arrive plus à trouver le manuscrit original de Radlov et qu’il avait fait cette copie en 1893 ou 1894 pour le compte de A. O. Ivanovskii (1863-1903). La copie faite par Kotvich est aujourd’hui classée dans les archives de Radlov ; quant au manuscrit original de Radlov, il se trouve parmi les papiers de Ivanovskii qui projetait de le publier.

8Des particularités orthographiques permettent de dater le manuscrit du musée du Palais au xviie siècle, notamment une grande liberté dans l’usage des marques diacritiques : addition sporadique du point pour marquer la lettre n devant un consonne tandis que suivant les règles ce point s’ajoute seulement devant une voyelle ; ajout occasionnel de deux points pour marquer la lettre n devant une voyelle au lieu d’un seul point ; omission occasionnelle des deux points servant à marquer la lettre k devant une consonne, ou utilisation d’un seul point (e. g. suksuhu, okto parfois). Outre ces particularités orthographiques, on remarque l’influence du tibétain classique – possiblement via un texte mongol – dans le recours à l’apposition (e. g. si.ni [3e sing. poss.] emu niyalma.i [un homme.GEN] ergen [vie]), une technique peu utilisée ailleurs dans la littérature mandchoue.

  • 1 Les transcriptions du sibe utilisées ici se basent sur le système de transcription de la langue sib (...)

9Le texte transcrit par Radlov est présenté comme une version sibe (Шибинская версия) du cycle du cadavre ensorcelé par ses éditeurs russes, mais le sous-titre ajouté en anglais par Giovanni Stary nuance cette assertion en le décrivant comme « a Sibe-Manchu version ». La langue transcrite par Radlov est très proche du mandchou littéraire. Le système verbal du sibe a notamment remplacé le converbe perfectif du mandchou -fi par la forme -maq(e)1, la forme verbale finale neutre mandchoue -mbi par -mi, et la forme verbale finale perfective mandchoue -hVbi/kVbi par une forme -gxei/ghei. Or le texte de Radlov n’incorpore aucune de ces évolutions de la langue sibe, et son utilisation des formes verbales est tout à fait conforme à la grammaire du mandchou. Dans le système casuel du sibe, l’innovation majeure par rapport au mandchou est le remplacement du marqueur de cas ablatif ci par deri qui en mandchou est un marqueur de cas prolatif, utilisé rarement. En sibe le marqueur de cas ci est gardé pour le cas latif. Le texte noté par Radlov utilise presque toujours l’ablatif deri (e. g. nadan fangga niyalma deri goro ba de « dans un lieu loin des sept magiciens » ; emken i oci uju deri tatambi « l’un le tirait par la tête » ; ese deri ukcame mutembi kai « Je saurai m’échapper d’eux ! » ; moo deri ebume « en descendant de l’arbre ») avec quelques rares occurrences du ci comme marqueur de cas ablatif (e. g. folhoci tucifi « Il sortit du sac. »). Par contre, le marqueur de cas instrumental maq du sibe, qui a remplacé le marqueur de cas instrumental i/ni (utilisé en mandchou pour le génitif et l’instrumental, en sibe seulement pour le génitif) n’est pas repris par le texte de Radlov où, pour marquer l’instrumental, on trouve uniquement la forme i/ni (e. g. ere suhe i sacimbi « Je scierai avec cette hache »). Quant à la prononciation du mandchou représentée par la transcription en cyrillique, c’est celle employée pour la lecture à haute voix des textes en mandchou parmi les sibe. Le vocabulaire comporte de nombreux mots non attestés dans les dictionnaires du mandchou. Certains d’entre eux font partie de la langue sibe aujourd’hui, d’autres semblent apparaître seulement dans ce texte et les notes de vocabulaire de Radlov. Malgré les emprunts du sibe, je qualifierai la langue de ce manuscrit du Sidi Kur comme mandchou, étant donné qu’elle garde tout le système verbal du mandchou. Ce texte témoigne de l’existence d’un rapport diglossique entre le mandchou et le sibe à l’oral dans l’Ili du xixe siècle, avec l’utilisation d’une langue mandchoue – marquée certainement par son contact avec le sibe – pour certaines narrations orales. D’autres traditions orales transmises jusqu’à aujourd’hui ou transcrites au début du xxe siècle, utilisent une langue qui est indiscutablement le sibe ; on pourrait hasarder l’hypothèse que l’étroit lien entre ce cycle et la culture prestigieuse bouddhique tibéto-mongole influença le choix du mandchou, une langue enseignée dans des écoles et surtout utile pour avancer dans l’armée ou l’administration, et pas du sibe, la langue maternelle des habitants d’Ili.

10La séquence des contes reste complètement stable entre les deux versions, la seule différence étant que la transcription en cyrillique du xixe siècle s’arrête brusquement au milieu du 13e conte. La première partie de cette séquence est celle des 13 premiers contes des versions en 26 contes en mongol classique, et les contes 14 à 21 du manuscrit du musée du Palais correspondent aux contes 15 à 22 des versions mongoles en 26 contes. Par contre, dans leur formulation interne les récits divergent ; notamment des noms de lieux et de personnes sont souvent complètement différentes même quand le déroulement du récit change peu. Prenons brièvement comme exemple les premières lignes du huitième récit (auquel le manuscrit du musée du Palais donne le titre « Le huitième récit du charpentier et du peintre » mujan hūwajan-i jakūci julen) dans les deux versions :

11Version du musée du Palais :

julgei emu Buyecuke sere bade, gubci be eldembure han bihebi. tere han akū oho manggi. jui eiten be wembure gebungge han ofi, soorin be sirafi doro be dasambi. terei juwe amban, emken nirugan faksi, emken moo faksi bihebi. tere juwe amban ishunde kimun jafafi,

Jadis dans un lieu appelé Buyecuke il y eut un empereur qui éclaircissait le monde. Après la mort de cet empereur, son fils devint empereur avec le nom « celui qui apporte la culture à tous ». Il monta au trône et gouverna par la Voie. Il eut deux ministres, l’un un peintre, l’autre un charpentier. Entre ces deux ministres il y eut du mauvais sang.

12Version de Radlov (ici mis en alphabet latin selon le système de transcription du mandchou de Möllendorff) :

nenehe erin de Kun Sumun sehe gurun de Kun Sunam sere ejen oho. Ere Kun Sunam bucehe manggi ere i jui Hamuk Sakikci sere niyalma ama i soorin be siraha. Ere gurun de emu Ananda sere gebungge nirure faksi jai geli emu Ananda gebungge moo i faksi ere juwe niyalma bihe bi. Ere juwe niyalma beye beye i bahara butara cihalarakū.

Autrefois, au pays appelé Kun Sumun, il y avait un souverain appelé Kun Sunam. Après la mort de ce Kun Sunam, son fils, appelé Hanuk Sakikci, monta sur le trône de son père. Dans ce pays, il y avait un peintre appelé Ananda et un charpentier également appelé Ananda. Se détestant mutuellement, ces deux hommes rivalisaient et se battaient l’un contre l’autre.

13De même les formules utilisées à répétition dans le récit cadre diffèrent entre les deux versions.

14Version du musée du Palais (fin du huitième et début du neuvième récits) :

sehe manggi. enduri hendume, kesi akū han-i anggaci gisun tucike seme ukcafi genehe. tereci geli nenehe songkoi genefi, enduri be unufi jidere de. enduri julen alame,

Après qu’[il] eut dit [cela], l’esprit s’en alla en disant : « Des paroles sont sorties de la bouche de l’empereur maudit ».

Puis, comme avant, il y alla de nouveau. Alors que, ayant emballé l’esprit, il revenait, l’esprit racontait :

15Version de Radlov (fin du huitième et début du neuvième récits) :

sehe manggi Sidi Kur han i jui si geli gisun gisurehe kai sefi folhoci tucifi saki bade mudafi jabuha Han i jui Sidi Kur be saki bade neheme genefi nenehe adali gelebufi folho de tebufi angga be hūwaitame wajiha manggi jetere jaka be majige jefi Sidi Kur be meiherefi jabume jidere de Sidi Kur geli jube alame deribuhe ere alara han i jui jilgan tucirakū uju be gidafi jabumbi. Sidi Kur jube alame deribuhe.

Après qu’[il] eut dit [cela], Sidi Kur dit « Ô fils du roi, tu as encore parlé », sortit du sac et retourna au lieu des saki.

Le fils du roi alla au lieu des saki. Comme avant il effraya Sidi Kur, qui était là avant lui, et le mit dans le sac. Après avoir ficelé l’ouverture du sac, il mangea un peu de nourriture et mit Sidi Kur sur son épaule. Pendant qu’ils revenaient, Sidi Kur commença de nouveau à raconter un récit. Lors de ce récit le fils du roi ne fit aucun son, répondant seulement en hochant la tête. Sidi Kur commença à raconter.

16Il existe aussi d’importantes différences entre les descriptions du cadavre trouvées dans les deux versions : dans la version de Radlov, il s’agit bien d’un cadavre, « un homme mort appelé Sidi Kur » (emu Sidi Kur sere bucehe niyalma), le nom Sidi Kur étant dérivé de l’appellation utilisée dans les cycles en langue mongol, siditü kegür « le cadavre aux pouvoirs magiques » ; dans la version du musée du Palais il ne porte pas de nom et n’est jamais explicitement décrit comme un cadavre mais toujours comme un esprit ou un dieu (enduri) entièrement en or en dessous de l’aine et avec des cheveux blancs entremêlés sur la tête. En outre il est précisé que l’arbre sur lequel il se perche est un arbre d’élixir médicinal (lingdan okto moo ; lingdan étant une transcription du chinois lingdan 靈丹 qui dénote un médicament taoïste réputé efficace contre toutes sortes de maladies et favorisant la longévité). Tout cela indique que ces deux versions mandchoues ont des origines indépendantes et que toutes les deux dérivent de versions mongoles différentes. Une comparaison phrase par phrase entre les deux versions en mandchou et les différents textes mongols publiés ou accessibles reste à faire. Cela pourra permettre d’identifier plus précisément les généalogies des cycles mandchous.

17Lors de la séance du 21 avril 2022, M. Yao Yuanxing, étudiant en M2 sous la direction de M. François Lachaud (EFEO), a présenté sa traduction de la première partie de la section sur la musique du dictionnaire thématique Manju gisun-i buleku bithe (Miroir de la langue mandchoue, 1708).

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Notes

1 Les transcriptions du sibe utilisées ici se basent sur le système de transcription de la langue sibe en cours d’élaboration par Kicengge et Veronika Zikmundová, dans son état actuel (printemps 2023).

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Pour citer cet article

Référence papier

Alice Crowther, « Méthodes de la philologie en études chinoises »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 154 | 2023, 471-477.

Référence électronique

Alice Crowther, « Méthodes de la philologie en études chinoises »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 154 | 2023, mis en ligne le 22 juin 2023, consulté le 19 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ashp/6574 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/ashp.6574

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Auteur

Alice Crowther

ATER, École pratique des hautes études-PSL — section des Sciences historiques et philologiques

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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