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Résumé

Programme de l’année 2021-2022 : I. Science pré-scientifique et conditions rituelles dans les anciens textes védiques. — II. Sanskrit, lingua franca philosophique et scientifique : textes choisis. — III. Grammaire de la langue védique : approches modernes et traditionnelles (cours de master).

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Texte intégral

I. Science pré-scientifique et conditions rituelles dans les anciens textes védiques

1En continuant notre analyse et lecture des textes védiques dans le cadre de notre séminaire « Science pré-scientifique et conditions rituelles dans les anciens textes védiques », nous continuions plus spécifiquement avec l’hymne R̥gveda 8.48 consacré au Soma (voir aussi notre rapport dans l’annuaire de 2020-2021), avant d’aborder l’hymne R̥gveda 10.119. Nous avons vu que dans le R̥gveda et dans d’autres textes védiques, Soma est le nom d’une plante, d’un jus extrait de cette plante, d’une boisson préparée à partir de ce jus et d’un dieu védique important. La théorie que le soma aurait été un hallucinogène fort était proposée et défendue depuis 1969, l’année de la publication du livre de Gordon Wasson, Soma: Divine Mushroom of Immortality. Pour Wasson l’hymne R̥gveda 8.48 avait peu d’intérêt, car il ne contient aucune preuve en faveur de sa théorie du Soma hallucinogène. Pourtant c’est un des rares hymnes consacrés au Soma qui renvoie partout aux effets que donne la consommation de Soma. Les hymnes du livre IX du R̥gveda qui est dans sa totalité consacré au Soma, sont toujours consacrés plus spécifiquement au « Soma qui se purifie » (sóma pávamāna), la plante Soma qui est soumise aux procédures rituelles de pressage et de purification.

  • 1 Par exemple Ephedra intermedia ou Ephedra pachyclada (comme le proposait K. A. F. Geldner dans son (...)
  • 2 Dans le résumé de l’année dernière, « chercher un grand espace » comme sens de uruṣyú- doit être co (...)

2Or, dans notre étude de R̥gveda 8.48 il s’est avéré que les renvois aux effets de la consommation du Soma conviennent encore mieux à « l’éphedra » (une espèce du genre Ephedra1) que ce qui avait été accepté jusqu’à présent. Notamment, il y a des renvois fréquents dans cet hymne et ailleurs dans le R̥gveda à la capacité du Soma de donner ou de trouver várivas, un « espace libre » ou une « grande étendue ». Selon notre interprétation, cette expérience d’un « espace libre » correspond à un effet physiologique bien connu de la consommation de l’éphedra : l’effet bronchodilatateur, que la médecine traditionnelle chinoise et la recherche moderne confirment comme une propriété importante et bien établie de l’éphedra. D’autres termes sont dans le même champ sémantique, tel que l’adjectif uruṣyú-, qui apparaît dans la strophe 5 de R̥gveda 8.48, où il s’applique à Soma et signifie « cherchant un grand espace »2.

  • 3 Houben, 2009 : « Transmission sans écriture dans l’Inde ancienne : énigme et structure rituelle » ( (...)

3Une autre caractéristique du Soma qui émerge de l’hymne R̥gveda 8.48 et d’autres endroits dans le R̥gveda est que sa consommation est liée à des règles de comportement, des vratá. Des vratá ou observances sont importants dans l’hindouisme populaire médiéval et moderne, mais le R̥gveda connaît déjà des vratá pour ceux qui se préparent pour et qui exécutent des rituels tel que le rituel du Soma et le Pravargya3. Brièvement, R̥gveda 8.48 nous en dit plus sur les vratá lié à la consommation du Soma : mā́ no nidrā́ īśata mótá jálpiḥ (8.48.14b, la traduction de Louis Renou convient parfaitement : « Que le sommeil ne s’empare pas de nous, ni la parole futile ! »). Les prescriptions pour le rituel du Soma dans le rituel védique classique selon les Śrauta sūtra contient des règles explicites et très détaillées qui montrent que le sacrificateur et son épouse doivent, entre autres, restreindre leur parole et leur sommeil lors de la période de consécration (dīkṣā) et lors du tout le rituel.

4Passons maintenant à l’hymne R̥gveda 10.119. L’hymne a été traduit plusieurs fois, notamment par K. A. F. Geldner (en allemand), par Louis Renou (en français), et, plus récemment, par S. Jamison (en anglais). Louis Renou suivait la théorie à son époque récemment proposée que cet hymne vise la divinité Agni, le feu. S’il avait suivi l’autre théorie courante à son époque, et suggérée par les anciens commentateurs du R̥gveda, selon laquelle il s’agit d’Indra, il aurait reporté le traitement de cet hymne R̥gveda 10.119 jusqu’à ses fascicules sur les hymnes à Indra, et nous n’aurions jamais eu son analyse et sa traduction, car il est décédé avant il pourrait terminer ces derniers fascicules de sa traduction du R̥gveda. Dans la traduction plus récente par Stephanie Jamison (Jamison & Brereton 2014, vol. 3, p. 1589-1590), la traductrice renvoie, pour l’interprétation de l’hymne, à l’article de George Thompson « Soma and Ecstasy in the R̥gveda », paru en 2003, dans Electronic Journal of Vedic Studies 9.1 (numéro spécial édité par J. Houben, consacré à Soma-Haoma). Thompson essayait de montrer que la consommation de la boisson Soma conduisait à un état d’extase, dû à un effet hallucinogène du Soma. Pour Thompson, cela voudrait dire que le Soma n’était pas qu’un stimulant, et donc il serait exclu que le Soma aurait été l’éphedra. En fait, même si son article contient des observations précieuses, son argument ne marche pas, car il faut bien distinguer entre l’extase et l’hallucination : la perception des choses qui ne sont pas là, tel qu’un éléphant rose dans la chambre. Ironiquement, le nom « herbal ecstasy » était attribué justement aux produits basés sur l’éphedra (notamment sur l’Ephedra sinica), librement disponibles jusqu’au moment qu’ils étaient interdits dans plusieurs pays (aux États-Unis depuis 2004) à cause des incidents fatals dûs à une consommation excessive ou à une utilisation ensemble avec d’autres substances.

5Dans son article Thompson renvoie, à son tour, à Rainer Stuhrmann, « Ṛgveda X.119: Der Rausch des Kiebitz », paru dans Studien zur Indologie und Iranistik 11/12, 1986, p. 299-309, qui, lui, identifie l’oiseau de cet hymne non pas comme une caille (anglais : quail ; allemand : Wachtel ; néerlandais : kwartel) mais comme un vanneau (anglais : lapwing, ou aussi pewit ; allemand : Kiebitz ; néerlandais : kievit). Le mot sanskrit normal pour caille est vartaka ou vartikā (voir K. N. Dave, Birds in sanskrit Literature, Delhi, Motilal Banarsidass, 1985, p. 109, 284-285, 289), et celui pour vanneau est koyaṣṭika (voir Dave 1985, p. 358-359). La tradition commentariale pourtant, nomme Ṛgveda X.119 comme le laba-sūkta, l’hymne concernant le laba. Il est donc douteux que le mot laba se réfère au vanneau, comme le pensait Rainer Stuhrmann en rapprochant le mot d’une racine qui n’a aucune trace en sanskrit ou en indo-iranien, mais qui se poursuivrait en latin par labāre, labo « vaciller, trembler, être instable ». Son argument présuppose des sauts et des ruptures énormes et va à l’encontre du principe de continuité culturelle et linguistique. Il est également difficile d’interpréter ce mot rare, laba, dont les rares occurrences sont discutées par Geldner, comme une (sorte de) caille (Geldner : Wachtel, avec point d’interrogation). Dans la réalité de la récitation-interprétation du poème, l’orateur représente apparemment un soma-ritualiste qui ne respecte pas du tout les règles autour de la consommation du Soma.

6Alors que Rainer Stuhrmann et, à sa suite, Thompson et Jamison, voient dans l’hymne une description du vol du vanneau dans le ciel, ils manquent entièrement l’étendue remarquable des références onomatopées dans l’hymne à cette même espèce d’oiseau, le vanneau. Pour bien faire comprendre cette valeur onomatopée (lautmalerisch) du langage utilisé dans cet hymne, je mets en majuscules les mots en question, qui ont toujours aussi leur valeur lexique et syntactique, souvent pourtant avec redondance.

7Ṛgveda X.119, traditionnellement le « laba-sūkta » :

ÍTI vā́ ÍTI me máno gā́m áśvaṁ sanuyām ÍTI | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 1 ||
prá vā́tā IVa dódhata ún mā PĪTā́ ayaṁsata | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 2 ||
ún mā PĪTā́ ayaṁsata rátham áśvā IVāśávaḥ | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 3 ||
úpa mā maTÍR asthita vāśrā́ putrám IVa PRIYám | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 4 ||
aháṁ táṣṭeva vandhúraṁ páry acāmi hr̥dā́ maTÍM | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 5 ||
nahí me aKṢIpác canā́cchāntsuḥ pañca KR̥ṢṬáyaḥ | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 6 ||
nahí me ródasī ubhé anyáṁ pakṣáṁ caná práTI | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 7 ||
abhí dyām mahinā bhuvam abhī́mā́m PR̥THIVĪ́M mahī́m |

KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 8 ||

hántāháṁ PR̥THIVĪ́M imā́ṁ ní dadhānīhá vehá vā | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 9 ||
oṣám ÍT PR̥THIVĪ́M aháṁ jaṅghánānīhá vehá vā | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 10 ||
dIVÍ me anyáḥ pakṣò ’dhó anyám aCĪKR̥Ṣam | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 11 ||
ahám asmi mahāmahó ’bhinabhyám údīṣitaḥ | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 12 ||
gr̥hó yāmy áraṁKR̥To devébhyo havyavāhanáḥ | KUVÍT sómasyā́pām ÍTI || 13 ||

8Comment traduire sans perdre cette valeur d’onomatopée (lautmalerisch) du langage ici utilisé dans l’hymne ? Jamison néglige cette valeur et traduit íti, « de cette façon » ou particule de citation, partout comme « yes! », en suivant à cet égard Thompson. Ainsi, la première strophe est traduite par elle comme suit : « Yes for sure! Yes (says) my mind: I could win cow and horse – Have I drunk of the Soma? Yes! ». Le mot kuvít est ici pris comme une particule de question, et reste autrement entièrement non traduit. Pourtant, c’est le mot qui imite le plus exactement un des sons caractéristiques du vanneau, auquel il doit un de ses noms, kievit en néerlandais, le son entendu dans le contexte anglophone comme pewit. Pour ne pas perdre la valeur d’onomatopée dans la traduction, il sera alors nécessaire de traduire les mots concernés deux fois, une fois lexicalement ou syntaxiquement et une deuxième fois selon cette valeur d’onomatopée. Le résultat, en français, serait comme suit :

1.
Tui ! – Comme ça – ah oui, Tui ! – est mon esprit. Je veux gagner la vache, le cheval. Tui !
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

9Note : Louis Renou sur l’emploi d’íti ici : « Quatre fois íti (aussi 115, 8-9) : seul emploi à l’initiale absolue. » Pour comparaison : íti est nulle part aussi fréquents que dans cet hymne. Dans l’hymne 10.115.8-9 nous trouvons íti une fois dans la strophe 8, trois fois dans la strophe 9.

2.
Comme des vents poussant vers l’avant, les (Soma que j’ai) bus m’ont remué.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

10Note : Dans 10.136 c’est un Muni ou sage en extase qui est porté par les vents.

3.
Les (Soma que j’ai) bus m’ont remué, comme des chevaux rapides (… ?) un char.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

4.
L’inspiration poétique m’est venue, comme une vache beuglante vient à son veau mâle chéri (pour lui donner son lait).
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

5.
Comme un charpentier le (matériau : roseau ou canne, pour créer, perfectionner un) char-boîte (caisson), moi-même dans mon cœur je tors mon inspiration poétique (pour créer, perfectionner un hymne).
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

6.
Pas même un grain de poussière (Louis Renou : un clin d’œil) les cinq populations ne m’ont semblé.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !


Le ciel et la terre ensemble n’égalent même pas une seule de mes ailes.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

8.
Le ciel j’ai accablé de ma grandeur, cette grande terre j’ai accablé.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

9.
Allez ! Je placerai moi-même cette terre ici, ou ici.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

11Note : le comportement de quelqu’un qui a bu le Soma – et qui ne se tient pas à la restriction de la parole – est ici apparemment assimilé à la façon dont le vanneau marche et bouge sa tête vers le sol et de haut en bas. À comparer, pour les restrictions, R̥V 8.48.14b : mā́ no nidrā́ īśata mótá jálpiḥ, que nous avons déjà vu. Par les expressions à valeur d’onomatopée il est surtout le cas de la personne bavarde qui ne respecte pas la restriction de la parole qui est parodié. D’autres règles dans la consécration du sacrifiant et de son épouse visent à restreindre le sentiment d’orgueil : ils ne sont pas censés rire ou sourire lors de la dīkṣā ou lors du sacrifice.

10.
Vraiment férocement (oṣám), je frapperai moi-même la terre, ici et ici.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

12Note : oṣám, quelle que soit son étymologie, est apparemment un terme familier pour exprimer intensité, une expression courante dans laquelle le sens littéral (ou étymologique) a peu d’importance.

11.
Une de mes ailes est au ciel, avec l’autre je fais un sillon ici-bas.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

13Note : un autre comportement caractéristique du vanneau qu’on comprend normalement comme la simulation d’une aile cassée pour tromper un rival ou prédateur, est interprété ici comme une expression d’orgueil.

12.
Je suis ici plus grand que grand, je suis monté jusqu’aux nuages.
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

13.
En maison mobile (maison sur roues, cp. mahānasa « cuisine », litt. : grand char), bien meublée, j’avance, emportant pour les dieux l’offrande (= le Soma que j’ai bu).
Cui ! – … si j’ai bu du Soma ? Tui !

  • 4 Annuaire.

14Note : tant ici qu’en 8.48.10 et en 8.91 (l’hymne sur la jeune fille Apālā et son offrande privée à Indra), le Soma déjà dans la bouche est offert, comme offrande « intérieure », à Indra : apparemment à l’Indra « intérieur », voir ma discussion d’Āśvalāyana Saṁhitā 6.44.25-274. Dans une autre offrande « intérieure », de la nourriture est offerte aux feux intérieurs, les prāṇá (Bodewitz 1976). Voir R̥V 8.48.10cd : ayáṁ yáḥ sómo nyádhāyy asmé tásmā índraṁ pratíram emy ā́yuḥ « Ce Soma ici, qui a été gardé en nous – pour qu’il veuille prolonger notre vie en raison de cela (en raison de ce Soma que nous avons consommé), je m’approche d’Indra. »

15Évidemment, il faut comprendre laba comme dialectique (Apabhraṁśa) pour lapa, de la racine √lap + a (il s’agit donc d’un oiseau « bavardant »). Voir Pischel, Grammatik der Prakrit-Sprachen, Strasbourg, Karl J. Trübner, 1900, p. 39, § 192 « In A. [= Apabhraṁśa] gehen nach Hc [= Hemacandra] 4,396 k, t, p, wenn sie zwischen Vocalen stehen, statt auszufallen, der Reihe nach in g, d, b über, kh, th, ph, statt in h (§ 188), der Reihe nach in gh, dh, bh. … ».

II. Sanskrit, lingua franca philosophique et scientifique : textes choisis

  • 5 Jan Houben et Saraju Rath, « Some Siddham inscriptions in China: palaeography and ritual function » (...)

16Dans ce séminaire nous avons étudié des textes en sanskrit classique, la langue véhiculaire ou lingua franca des intellectuels de l’Inde ancienne – philosophes, théologiens, poètes, linguistes, mathématiciens. Les textes choisis cette année concernaient une question longuement débattue dans l’Antiquité et aussi dans les études modernes des mantras, à savoir la question de savoir si les mantras ont un sens ou non. L’idée que les mantras védiques sont sans auteur est fréquemment présentée comme la position indienne typique ou la plus répandue. Cependant, comme le montrent les exemples des Vaiśeṣika, Naiyāyika et Aitihāsika, cette notion n’a pas été partagée par toutes les traditions de l’Inde ancienne. Si les Védas sont supposés avoir un ou plusieurs auteurs, ils sont très probablement également considérés comme significatifs. En effet, il ne fait aucun doute que les mantras védiques étaient non seulement compréhensibles pour la communauté linguistique qui les a produits, mais aussi, dans une large mesure, pour les communautés linguistiquement liées. Même si les textes pertinents ont traversé des siècles, des millénaires, sous des traditions séparées de ce qu’on a appelé « diaskeuase orthoépique », ils sont même aujourd’hui relativement facilement traduisibles entre eux, et on peut présumer que les langues sous-jacentes étaient également mutuellement compréhensibles – avec un certain effort pour comprendre que, par exemple, le h de l’avestique correspond souvent (selon des conditions précises) à un s en védique. Ce fait confirme qu’il s’agissait, dans la période ancienne, des énoncés dans une langue censée être compréhensible. Plus tard, il est vrai, nous voyons des textes et passages auxquelles une valeur « mantrique » est attribuée en dépit de, ou peut-être justement grâce à, l’incompréhensibilité de plusieurs de ses mots et expressions5.

17Que les mantras védiques aient un sens était également la position explicite du commentateur du R̥gveda Skandasvāmin, qui, dans l’introduction de son commentaire, distinguait cinq catégories de mantras védiques significatifs, et donnait des exemples pour chacune de ses catégories. Ce n’est que dans la cinquième catégorie, destinée à des fins telles que le japa, la répétition de mots et de strophes à voix basse, que la signification linguistique du mantra est extérieure à son usage rituel immédiat. C’est cette catégorie qui semble accepter implicitement quelque chose comme une « valeur sonore » des mantras – qui, avec le chandas ou le mètre de chaque strophe védique, est négligée dans le reste de son commentaire. Skandasvāmin dit explicitement que, pour être fonctionnels dans le rituel, il faut que les mantras soient bien compris pour leur sens :

mantrāṇām avaboddhavyoyato’rtho’ṅgatvasiddhaye |
ṛgvedasyārthabodhārthamato bhāṣyaṁ kariṣyate ||

Puisque le sens des mantras est à comprendre, pour que (ce sens) contribue à la réussite de leur statut d’auxiliaire du rituel : ceci est pourquoi (ce) commentaire est composé (par moi, Skandasvāmin) dans un souci de compréhension du sens du R̥gveda.

  • 6 Houben, 2010 : « Formal Structure and Self-referential Loops in Vedic Ritual », dans Ritual Dynamic (...)

18Tant dans les temps anciens que dans les temps modernes, nous rencontrons également des auteurs qui préconisent l’emploi des mantra védiques comme une simple énonciation de syllabes, akṣaroccāraṇamātram. Dans sa théorie des rituels et des mantra fondamentalement dénués de sens, Frits Staal (1979, 1989, 2008) a donné des exemples de mantras définitivement significatifs, les praiṣa, et des énoncés rituels selon lui totalement dénués de sens, les stobha dans le Veda du chant, le Sāmaveda. Ailleurs, j’ai démontré que, même si nous acceptons l’apparente absence du sens du rituel et des mantra védiques comme point de départ, une signification minimale des épisodes rituels védiques et des mantras utilisés dans ceux-ci doit être acceptée6.

19Nous avons également discuté dans ce contexte des difficultés d’interprétation du concept de yajñá et de śrauta-yajña, et nous avons constaté que le yajñá est souvent traduit par « sacrifice », mais que sa signification originale est plutôt « adoration » (de façon) rituelle, qui est aussi le sens du verbe correspondant dans l’Avesta, yaz-. De plus, le mot śrauta en tant que nom d’une catégorie de rituels dans l’Inde ancienne est souvent resté intraduisible et non traduit (comme nous l’avons discuté auparavant). Leur caractéristique fondamentale est pourtant exprimée dans la phrase yá eváṁ véda « celui qui sait ou plutôt voit les choses d’une telle façon », fréquemment retrouvée dans les textes du genre Brāhmaṇa. Cette catégorie importante de rituels est donc mieux comprise comme la catégorie des rituels contemplatifs ou anudhyānaśīlaka. Je résumé ces derniers points importants en deux ślokas en sanskrit simple :

‘yajñasya’ prathamārthaḥ kaḥ ?paśuhatyā ? ’tha pūjanam ? |
maulikārthas tu pūjaiva vede cāvestapustake ||

‘śrauta-yajñaḥ’ kimarthas tuna jñāyate’nuvādakaiḥ |
« yá eváṁ véda » vākyenasa tv anudhyānaśīlakaḥ ||

III. Grammaire de la langue védique : approches modernes et traditionnelles

20Dans notre cours de master de cette année nous accordons une attention particulière au système verbal du védique, en comparaison avec celui des langues qui sont tellement étroitement apparentés qu’elles sont peut-être mieux considérées comme des dialectes (cp. Meillet 1908).

21L’avestique et le védique, comme on le sait, sont de toute façon tellement proches que les expressions de l’Avesta peuvent souvent être transposées, phonème par phonème et mot par mot, en védique et y donner des énoncés parfaitement compréhensibles. Comme on pouvait s’y attendre et comme je l’ai montré dans un article présenté au septième International Vedic Workshop à Dubrovnik en 2019, il est souvent également possible, bien que cela soit rarement fait, de transposer une strophe védique en avestique, plus particulièrement en gatha-avestique, qui est la plus ancienne langue suffisamment disponible parmi les anciennes langues iraniennes de la branche indo-iranienne (Kellens 1984 ; Beekes 1988 ; Hoffmann & Forssman 1996). Même les inscriptions en vieux perse peuvent être transposées et traduites relativement facilement en sanskrit, comme l’a montré en détail il y a quelque temps D. C. Sircar dans la première section de ses Select Inscriptions portant sur l’histoire et la civilisation indiennes (Sircar 1965).

22Étant donné que le prakrit ancien et le sanskrit classique sont tous deux relativement proches du védique, il devrait également être possible de transposer des expressions védiques dans ces deux langues et vice versa. À travers des commentaires védiques comme celui de Sāyaṇa nous sommes en effet déjà familiarisés avec une lecture du védique à travers le prisme du sanskrit classique : les formes verbales comme le subjonctif y sont systématiquement expliquées en termes de catégories verbales courantes en sanskrit classique, dans le cas du subjonctif généralement, selon le contexte, l’impératif (par exemple, ā́ … vakṣati, R̥V 1.1.2 expliqué par Sāyaṇa comme āvahatu) ou bien l’indicatif (par exemple, aśnavat, R̥V 1.1.3 expliqué comme prāpnoti).

23Dans le cas d’une partie considérable de la langue, une transposition précise, phonème par phonème, et mot par mot, est possible. Cependant, dans le cas du verbe védique, cela ne peut pas fonctionner lorsqu’un « grammème » formel disponible dans le système verbal védique est simplement absent en sanskrit classique ou même en sanskrit pāṇinien, ou dans les premiers prakrits ou en avestique en tant que représentant de l’ancien vieux perse. Et même si formellement le même « grammème » est disponible, sa valeur est différente – pour autant le système verbal est aussi un « système où tout se tient » – si d’autres « grammèmes » du système disparaissent (le subjonctif védique en sanskrit classique) ou deviennent plus rares dans l’usage (l’aoriste en sanskrit classique) ou précisément plus fréquents (le futur en sanskrit classique).

24Pour faire face à ces problèmes et d’autres similaires de manière adéquate, il est nécessaire de développer une théorie de systèmes de « grammèmes » verbaux (« conjugaisonnels ») interdépendants (voir, par exemple, Elizarenkova 1995) : des unités bien définies de signification syntaxique qui sont très différentes des unités de sens lexical que nous connaissons (sens des noms, verbes, adverbes, particules et prépositions), et également différentes des unités bien connues de sens sémantique-syntaxique (aux sens qui sont comparables aux kāraka de Pāṇini) tels que « sujet » ou « agent » et « objet », etc. On pourrait cependant parler de « grammèmes » à propos des unités nominales (« déclinaisonnelles ») de sens syntaxique. Nous nous intéresserons cependant ici aux « grammèmes » verbaux ou « conjugaisonnels ». Nous n’essaierons pas de décrire ou de définir leur valeur, mais plutôt d’explorer dans quelle mesure ils correspondent directement dans les langues et dialectes indo-iraniens étroitement apparentés.

25Comme je l’ai observé dans un article récent, « de 1000 avant notre ère à 1000 de notre ère, le vieux (et moyen) perse, l’avestique, le védique, l’indo-aryen moyen et le sanskrit classique ont évolué dans une large zone de continuité dialectale indo-iranienne ». Dans le même article – Jan Houben 2018 : « Paradoxe linguistique et diglossie… », De Gruyter Open Linguistics, OPLI, vol. 4, t. 1 : p. 1-18 – j’ai souligné que cette évolution s’est faite « d’“aire linguistique” à “aire linguistique” » et que la métaphore d’un « arbre » de langues génétiquement apparentées est donc inadéquate. Dans cet article, j’ai également montré comment, au sein de chaque dialecte, il existe un dynamisme parallèle entre les niveaux diglossiques de la langue.

26Dans un hymne contenant la forme kuru (ṚV 10.19, strophe 2b) au lieu de kṛ-ṇu trouvé ailleurs dans le R̥V, qui peut représenter un registre plus populaire car il traite du retour du bétail à la maison le soir, cette forme kuru coexiste avec une autre forme linguistique, le simple nominatif pluriel se terminant par -aḥ (-as), devā́ḥ … yajñíyās (10.19.7c). Cette forme pourrait être considérée comme simplement « postérieure » si l’on range les formes linguistiques exclusivement selon une « chronologie » d’usage prédominant, mais elle indique, en même temps, une distinction apparemment répandue entre les niveaux de langage connus non seulement en védique mais également en ancien iranien : la distinction entre la simple terminaison nominative plurielle d’un radical a (skt āḥ, av. å/a, OP āḥ) et la double terminaison āsaḥ (skt āsaḥ, av. åŋhō, OP āḥ/āhaḥ). À la discussion de Witzel (1989 : 212) s’ajoute que la double terminaison āhaḥ dans OP ne se retrouve que très exceptionnellement, à savoir dans l’expression aniyāha bagāha « les autres dieux », qui « semble provenir du langage de la religion » (Kent 1950 : 9), en d’autres termes, d’un niveau de langage « plus prestigieux ».

27Du côté indien, la terminaison simple āḥ est celle qui, dans la formulation de Witzel, « a pris de l’importance dans tous les prākṛts (āḥ > ā), sauf pour āse dans les strophes pāli » (avec une référence à Hinüber 1986 : 144, § 312). Encore une fois, la terminaison double se trouve ici dans le contexte du « niveau supérieur » de la poésie. Compte tenu de la variation attestée en védique et en avestique et OP, la terminaison simple āḥ n’a probablement jamais « pris en importance » mais était toujours restée disponible à côté de l’utilisation du « niveau supérieur » du langage dans la poésie et dans les contextes religieux. Les traces d’un véritable « langage matrix » sont rares dans les textes transmis, mais elles sont suffisamment attestées pour déduire qu’il était courant, y compris dans la langue « prakritique » ou « moyen indo-aryen » contemporain avec la composition du Veda. La double terminaison skt āsaḥ, av. åŋhō, OP āḥ/āhaḥ) était en revanche une forme « hyper prestigieuse » déjà pré-r̥gvédique et pré-avestique.

28Afin d’apprécier la valeur synchronique des phrases védiques, il devrait alors être plus utile d’étudier le Veda non seulement à travers une traduction dans une langue moderne ou, avec Sāyaṇa, du point de vue du sanskrit classique qui est une forme beaucoup plus tardive de la langue, mais aussi du point de vue de langues et de dialectes chronologiquement plus proches : le prakrit ancien (ancien moyen indo-aryen), et même l’avestique et le vieux perse.

29Même une lecture du Veda selon Pāṇini, l’ancien grammairien du ive siècle avant notre ère, équivaut à une perspective dialectale sur le Veda, dans notre cas le R̥gveda. Pāṇini a pris en compte des formes védiques, mais toutes les catégories verbales ne sont pas clairement prises en compte. En partant de toutes les possibilités formelles disponibles pour le verbe fini védique, nous allons donc les mettre en correspondance avec la réalisation des formes verbales dans les autres langues ou registres dialectaux étroitement liés dans un ensemble de schémas que j’ai conçus et trouvés utiles au cours de plusieurs années d’enseignement du védique et du sanskrit. Des schémas traitant des catégories formellement possibles de verbes finis sanskritiques et de leur réalisation distinctive en védique et en sanskrit classique étaient proposés précédemment dans un article bref mais important de Leonid Kulikov (2008). Dans mes schémas, j’ai étendu cette analyse à la langue décrite par Pāṇini, les premiers prakrits et l’avestique comme le plus ancien représentant du vieux perse.

30Cette approche démontrera non seulement que la réalisation la plus riche de possibilités formelles se trouve dans le système verbal védique et, ensuite, dans le système verbal de l’Avesta – ce que nous savons déjà depuis longtemps – mais aussi combien et précisément où cette réalisation diffère dans la compréhension de Pāṇini du verbe dans le Veda et dans d’autres langues et dialectes : quelles « grammèmes » verbales védiques sont, au moins formellement, « persistantes » jusqu’à l’époque du sanskrit classique, quelles catégories verbales restent ailleurs ou partout vides, quelles « grammèmes » semblent être en concurrence, quand nous observons leur évolution et leur usage au fil du temps.

31Enfin, après avoir élargi notre regard à toutes ces variations « dialectales » plus ou moins synchroniques qui entourent la langue védique, on pouvait revenir au problème de la langue décrite par Pāṇini – un problème généralement étudié dans une perspective beaucoup plus étroite – et nous demander ce que cette exploration peut nous dire de la familiarité ou de la non-familiarité de Pāṇini avec divers textes védiques, ou de son intérêt ou de son désintérêt à ces textes.

32Les deux premiers schémas – que j’ai mis en anglais pour faciliter la discussion internationale –, les tableaux 1a et 1b, traitent des catégories de formes verbales finies dans deux stades distincts de la langue sanskritique : le védique et le sanskrit classique. Le premier schéma (tableau 1a) fournit les noms linguistiques des formes telles que l’impératif de l’aoriste, le subjonctif du parfait, etc. Le second schéma (tableau 1b) fournit des exemples pour ces catégories. Dans les deux schémas, l’axe vertical donne quatre radicaux possibles pour les formes verbales finies : radical présent, radical aoriste, radical parfait et radical futur, tandis que l’axe horizontal donne sept ensembles de terminaisons verbales applicables et augmente ou affixe modal plus terminaisons : terminaisons primaires, etc. Cela donne un total de 28 catégories. Les catégories qui sont placées dans des cadres en gras sont celles qui sont réalisées dans le système verbal védique et continuent également d’être réalisées en sanskrit classique. Les catégories qui sont en dehors des zones entre les lignes en gras sont celles qui sont exclusivement réalisées en védique, ou bien, dans le cas de seulement deux catégories, indiquées par un grand X, elles représentent des possibilités formelles qui ne sont jamais réalisées, ni en védique ni en sanskrit classique. D’autres distinctions sont bien établies et sont indiquées dans ces schémas par des couleurs : les catégories dont le carré est entièrement gris foncé, sont sur le point de disparaître complètement en tant que catégories utilisables dans la langue : c’est le cas du subjonctif du présent. Les catégories où seul le nom de la forme est surligné en gris foncé, soit ne disparaissent pas complètement (si elles se trouvent dans les zones entourées de traits gras), soit elles étaient déjà très rares dans la langue védique (si elles se trouvent en dehors des zones entourées de traits gras). D’autre part, les catégories en gris moyen sont des catégories à venir qui sont encore d’un usage limité en védique mais fréquemment utilisées en sanskrit classique. Des catégories où seuls les noms sont surlignés en gris moyen sont à venir mais restent relativement rares. Les catégories où les noms sont surlignés en gris clair sont en quelque sorte étranges, rares et exceptionnelles, et les formes qui peuvent y être catégorisées sont peut-être expérimentales ou erronées (par exemple, avec une seule occurrence dans les épopées), ou sont à catégoriser différemment ou en tant que formes transitionnelles entre catégories (un radical parfait avec une terminaison primaire, le radical parfait apparemment réinterprété comme un radical présent). Hormis le futur rare et le conditionnel rare qui existent en védique, le conditionnel sans augmentation et les autres formes extrêmement rares basées sur la racine du futur sont absents du védique. Ainsi, pour la langue védique, 22 des 28 catégories sont représentées par des formes réelles, parfois de morphologie et d’interprétation contestées. Pour le sanskrit classique, au total, seules 11 catégories restent pleinement valables, tandis que certaines catégories telles que l’aoriste et l’injonctif aoriste sont devenues relativement rares.

33Le tableau 2a, intitulé « Pāṇini et le système verbal de la langue védique et du sanskrit (classique) », reprend le même schéma de formes verbales finies qui est représenté dans les tableaux 1a et 1b, et le recadrent du point de vue de la grammaire de Pāṇini. Ce qui était appelé « terminaisons primaires » dans les deux premiers tableaux, est ici désigné par les terminaisons lAṬ et lR̥Ṭ, conformément au système des dix la-kāra de Pānini. Quels sont ces la-kāras ? On peut ici se référer au lemme pertinent de J. A. F. Roodbergen, Dictionnaire de la terminologie grammaticale pāṇinienne (Roodbergen 2008), p. 354 :

lakāra “the letter l”. Designation of groups of finite verb endings as listed by [AA] 3.4.78 and their substitutions. D[i]vided according to tenses and moods with the help of the anubandhas Ṭ and Ṅ, as follows: lAṬ, present tense [AA] 3.2.123 ; lIṬ, pf., [AA] 3.2.115 ; lUṬ, periphrastic fut. [AA] 3.3.15 ; lEṬ, Vedic subjunctive, [AA] 3.4.7-8 ; lOṬ, imp., [AA] 3.3.162 ; lṚṬ, fut., [AA] 3.3.13 ; lAṄ, ipf. [AA] 3.2.111 ; lIṄ, opt. [AA] 3.3.161, 173 ; lUṄ, aor., [AA] 3.2.110 ; lṚṄ, conditional, [AA] 3.3.139. The distinction beween Ṭit-lakāras and Ṅit-lakāras is based on [AA] 3.4.79 for the first and on [AA] 3.4.99-100 for the second. The distinction is made on purely formal ground.

34Comme nous le montrons dans le tableau 2b, Pāṇini « gère » toutes les catégories avec une série de dix lakāra, mais grâce à l’utilisation des phonèmes-étiquettes (anubandha) Ṭ contre Ṅ, l’utilisation de l’ensemble primaire de terminaisons (ou les ensembles spéciaux de terminaisons pour le parfait et l’impératif) par rapport aux terminaisons secondaires est indiquée. De plus, les voyelles correspondent systématiquement aux caractéristiques du radical verbal, par exemple, les deux lakāra qui ont la voyelle -a- devant le phonème-étiquette ont le radical présent selon l’une des 10 conjugaisons présentes, etc. Les formes védiques comme le subjonctif parfait, rare après le R̥gveda, restent entièrement sous le radar du système de Pāṇini, comme l’a démontré et analysé en détail Palsule (1978). Apparemment, Pāṇini ne considérait pas qu’il était de son devoir de traiter de manière approfondie ces formes, mais il s’est concentré sur les formes ultérieures, post-r̥gvédiques de la langue, même si une grande partie du R̥gveda est prise en charge en raison de la continuité linguistique avec la langue postérieure.

35Du point de vue de notre schéma de 28 catégories possibles, Pāṇini reconnaît pleinement les mêmes 11 catégories de formes verbales finies du sanskrit classique, plus, comme no 12, le subjonctif védique. Le conditionnel sans augment n’apparaît pas dans sa grammaire comme une catégorie à part entière, mais comme une variante du conditionnel augmenté.

36Bien que nous ayons la remarquable description grammaticale de Pāṇini, nous n’avons que des indications approximatives de la langue ou des dialectes ou des registres qui ont fait l’objet de sa description. En 1886, Bruno Liebich a démontré de manière assez détaillée qu’en ce qui concerne les règles d’utilisation syntaxique des cas, la grammaire de Pāṇini correspond assez bien à l’utilisation des cas telle qu’elle se trouve dans l’Aitareya-Brāhmaṇa. Même alors, il y avait aussi des cas problématiques. La question a récemment été de nouveau discutée par Johannes Bronkhorst (2007). Il est important de souligner qu’aucune conclusion chronologique définitive ne peut être tirée, ni des nombreuses correspondances positives ni de quelques expressions qui ne s’accordent pas : c’est ce que soutient déjà R. O. Franke en 1890 qui a démontré que des correspondances remarquables pour certaines règles de Pāṇini ont également été trouvées en pāli. Cela concernait, encore une fois, l’utilisation syntaxique des cas nominaux. Depuis l’enquête de Franke, d’autres confirmations ont été trouvées là où la grammaire de Pāṇini clarifie de manière remarquable non seulement la syntaxe pāli mais aussi plusieurs formes lexicales rares (par exemple, Hinüber 2001). Toutes ces constatations sont en harmonie avec la proximité dialectale originelle de ce que nous distinguons comme des langues entièrement différentes, autrefois au moins en partie populaires mais actuellement purement littéraires, qui, il est vrai, ont connu des développements distinctifs au cours de leur transmission, d’abord en modes oraux et plus tard au sein d’une vaste culture manuscrite indienne (Houben & Rath 2012). Dans ce long processus de transmission, les textes ont subi à la fois des influences « sanskritisantes » et « palisantes », même dès leur existence en tant que textes principalement transmis oralement, puisque les formes langagières environnantes représentaient d’abord des sociolectes plutôt que des dialectes géographiques. Cela ressort de l’utilisation de diverses formes alternatives pour signifier « il ou elle ou c’est », hoti, bhoti et bhavati, dans les édits du roi Aśoka, sur lesquels, bien sûr, nous ne devrions pas imposer nos distinctions modernes telles que « prakrit » et « sanskrit ». Par conséquent, je n’ai pas filtré bhavati des exemples du présent (racine du présent plus terminaisons primaires) dans les inscriptions d’Aśoka, puisque la forme apparaît à côté de hoti et bhoti. Des correspondances remarquables entre Pāṇini et Pāli ou usage prakritique ancien sont donc aplement attestées – ce qui n’est pas très surprenant à la lumière de notre étude précédente (Houben 2018). Un domaine spécifique de la syntaxe qui est plutôt caractérisé par des écarts importants est, comme nous l’avons déjà dit, celui du système verbal. Afin d’estimer ou de mesurer cet écart, il est utile d’examiner le système des formes verbales finies pāli et prakrit ancien du point de vue de la grammaire védique et pāṇinienne. Précisément quelles catégories de l’ancien système verbal montrent des continuités et lesquelles sont modifiées ou disparaissent devient claire dans le tableau 3. Sur les 28 catégories possibles de formes verbales finies, dont 22 sont réalisées en védique et 11 en sanskrit classique, les premiers prakrits et pāli ont encore des représentants, parfois assez rares, pour 9 catégories (dont justement l’optatif et le futur).

37Que les premiers prakrits et pali aient eu leur propre développement ressort du fait que, comme indiqué dans le tableau, ils ont choisi l’aoriste plutôt que l’imparfait comme principal représentant du prétérit, c’est-à-dire des temps passés : « Le prétérit a remplacé le (OIA) aoriste, imparfait et parfait… Le noyau de ce temps est l’aoriste (OIA), les formes historiques de l’imparfait et du parfait ont été intégrées dans ses paradigmes… » (Oberlies 2001 : 228).

38L’injonctif qui avait un statut indépendant dans le R̥gveda (Hoffmann 1967), est représentée dans les tableaux 1a-1b et 2a dans une colonne de trois catégories, dont seulement deux, l’injonctif aoriste et l’injonctif imparfaite, conservent une trace en sanskrit classique en rapport avec la particule prohibitive mā́. Dans les premiers prakrits et en pāli, cependant, ces catégories s’effondrent avec leurs voisines de gauche car elles ne peuvent plus être considérées comme séparées, ni formellement ni comme des « grammèmes » : d’une part, paraît à la fois avec des formes non-augmentées et des formes augmentées (Oberlies 2001 : 242 note 1) ; d’autre part, l’augment n’est pas obligatoire pour toutes les formes du passé (Oberlies 2001 : 242). Le rare injonctif parfait était déjà tombé en désuétude après le R̥gveda. Le conditionnel est représenté en pali, mais comme l’augment apparaît dans plusieurs cas comme facultatif dans d’autres formes traditionnellement augmentées, il n’y a aucune raison de maintenir une catégorie spéciale pour le conditionnel sans augment.

39En prenant comme point de départ les 28 combinaisons possibles de terminaisons et de radicaux de formes verbales finies védiques – où 22 sont pleinement réalisées en védique, et seulement 11, dans des bordures en gras, sont valides en sanskrit classique – l’avestique a des représentants pour 18 catégories, principalement parallèles à toutes les principales catégories du verbe fini védique. Les tableaux 4a et 4b sont basés sur les études et les grammaires de Kellens (1984), Reichelt (1908), Beekes (1988) et Hoffmann & Forssman (1996) et sont destinés à des explorations plus approfondies de la proximité remarquable, mais aussi des nombreuses différences détaillées, entre le système verbal védique et le système verbal avestique. Tout comme le védique, par exemple, l’avestique n’a presque pas de place pour une racine du futur en dehors d’une catégorie de formes rares à une racine semblable au futur en védique plus des terminaisons primaires, dont il n’est pas certain qu’elle doive réellement être considérée comme un futur.

40Je donne ici encore une bibliographie pour cette discussion et pour les tableaux qui suivent.

Références

41Beekes, Robert S. P. 1996. A Grammar of Gatha-Avestan, Leyde, E. J. Brill.

42Bronkhorst, Johannes. 2007. Greater Magadha. Studies in the Culture of Early India, Leyde, Brill.

43Elizarenkova, Tatyana J. 1995. Language and Style of the Vedic R̥ṣis, Albany, State University of New York Press.

44Franke, Rudolf Otto. 1890. « Die casuslehre des Pāṇini verglichen mit dem gebrauch der casus im Pāli und in den Açokainschriften », Beiträge zur Kunde der Indogermanischen Sprachen, herausgegeben von A. Bezzenberger, 16, p. 64-120.

45Gulik, R. H. van. 1956. Siddham: An Essay on the History of sanskrit Studies in China and Japan, Nagpur, International Academy of Indian Culture.

46Hintze, Almut. 2007. A Zoroastrian Liturgy: The Worship in Seven Chapters (Yasna 35-41), Wiesbaden, Harrassowitz.

47Hoffmann, Karl, and Benhard Forssman. 1996. Avestische Laut- und Flexionslehre, Innsbruck, Innsbrucker Beiträge zur Sprachwissenschaft. (La seconde édition de 2004 n’a pas été utilisée au cours de la préparation de ce résumé.)

48Hoffmann, Karl. 1967. Der Injunktiv im Veda, Heidelberg, Carl Winter.

49Houben, Jan E. M. 2018. « Linguistic Paradox and Diglossia: the Emergence of sanskrit and sanskritic Language in Ancient India », De Gruyter Open LinguisticsOPLI, vol. 4, no 1, p. 1-18.

50Houben, Jan E. M. 2019. « Language and Structure of the First Hymn of the R̥gveda » (nouveau titre du texte tel qu’il a été préparé pour la publication) (Dubrovnik, août 2019).

51Houben, Jan E. M. et Saraju Rath. 2012. « Manuscript Culture and its impact in “India”: Contours and Parameters », dans Aspects of Manuscript Culture in South India, S. Rath (éd.), Leyde, E. J. Brill, p. 1-53.

52Hinüber, Oskar von. 2001. Das ältere Mittelindisch im Überblick, Vienne, Verlag der österreichischen Akademie der Wissenschaften (2e éd. augmentée).

53Kellens, Jean. 1984. Le verbe avestique, Wiesbaden, Ludwig Reichert.

54Kulikov, Leonid. 2008. « Two calculi for a description of the Vedic verbal system », dans Фонетика и нефонетика, Moscou, 2008, p. 579-587.

55Liebich, Bruno. 1886a. « Die Casuslehre der indischen Grammatiker verglichen mit dem Gebrauch der Casus im Aitareya-Brāhmaṇa. (Ein Beitrag zur Syntax der sanskrit-Sprache.), I. », Beiträge zur Kunde der Indogermanischen Sprachen, herausgegeben von A. Bezzenberger, 10, p. 205-234.

56Liebich, Bruno. 1886b. « Die Casuslehre der indischen Grammatiker verglichen mit dem Gebrauch der Casus im Aitareya-Brāhmaṇa. (Ein Beitrag zur Syntax der sanskrit-Sprache.), II », Beiträge zur Kunde der Indogermanischen Sprachen, herausgegeben von A. Bezzenberger, 11, p. 273-315.

57Meillet, Antoine. 1908. Les dialectes indo-européens, Paris, Librairie ancienne Honoré Champion.

58Palsule, G. B. 1978. Verbal forms in the R̥gveda (Maṇḍala VI), Pune, University of Pune.

59Reichelt, Hans. 1908. Awestisches Elementarbuch, Heidelberg, Carl Winter.

60Sircar, Dines Chandra. 1965. Select inscriptions: bearing on Indian history and civilization, vol. I, from the sixth century B.C. to the sixth century A.D., Calcutta, University of Calcutta.

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Notes

1 Par exemple Ephedra intermedia ou Ephedra pachyclada (comme le proposait K. A. F. Geldner dans son introduction à sa traduction du R̥gveda livre IX) ou bien Ephedra sinica (dont le nom moderne dit très peu sur sa distrubution géographique dans l’Antiquité – nous ne savons pas exactement quelles espèces du genre éphedra étaient disponibles dans la région à cette époque, ni laquelle était la plus appréciée par les ritualistes védiques.

2 Dans le résumé de l’année dernière, « chercher un grand espace » comme sens de uruṣyú- doit être corrigé en « cherchant un grand espace ».

3 Houben, 2009 : « Transmission sans écriture dans l’Inde ancienne : énigme et structure rituelle » (sur le Pravargya et l’étude du Veda.), dans Écrire et transmettre en Inde classique, Gérard Colas et Gerdi Gerschheimer (dir.), Paris, École française d’Extrême-Orient, p. 81-105.

4 Annuaire.

5 Jan Houben et Saraju Rath, « Some Siddham inscriptions in China: palaeography and ritual function », Epigrafika vostoka, Institute of Oriental Studies of the Russian Academy of Sciences, XXXVI (3-4), p. 76-94, heureusement publié encore en 2021.

6 Houben, 2010 : « Formal Structure and Self-referential Loops in Vedic Ritual », dans Ritual Dynamics and the Science of Ritual, I. Grammar and Morphology of Ritual, A. Michaels et A. Mishra (éd.), Wiesbaden, Harrassowitz, p. 29-63 ; Houben, 2016 : « Organizational Levels in Vedic Ritual: The Problem of the Meaning of the Nihnavana Rite », dans Vedic Investigations (Papers of the 12th World sanskrit Conference, Vol. 1), Asko Parpola et Petteri Koskikallio (éd.), Delhi, Motilal Banarsidass, p. 173-198.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jan E. M.  Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 154 | 2023, 350-370.

Référence électronique

Jan E. M.  Houben, « Sources et histoire de la tradition sanskrite »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 154 | 2023, mis en ligne le 22 juin 2023, consulté le 19 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ashp/6441 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/ashp.6441

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Auteur

Jan E. M.  Houben

Directeur d'études, École pratique des hautes études-PSL — section des Sciences historiques et philologiques

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Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.

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