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Résumés des conférences

Hagiographie, idéologies cléricales et pratiques sociales au Moyen Âge

Patrick Henriet
p. 262-272

Résumé

Programme de l’année 2021-2022 : Pratiques ascétiques et usages du corps dans les textes hagiographiques latins jusqu'au XIIIe siècle (5). — 1. La Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry (2). — 2. Autour de Christine l’Admirable. — 3. Divers.

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Texte intégral

1. La Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry (2)

1Nous avons poursuivi cette année la vaste entreprise consistant à lire intégralement, en la commentant, la Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry (voir Annuaire 153, 2022, p. 289-293). Il s’agissait originellement de mettre l’accent sur les pratiques d’acétisme corporel de l’une des plus célèbres saintes femmes de la fin du Moyen Âge, mais le choix d’une lecture intégrale nous oblige à nous arrêter sur bien d’autres passages et à aborder d’autres thèmes.

2Pour ce qui est des pratiques ascétiques corporelles, après le cas d’automutilation examiné l’an dernier, c’est davantage sur le jeûne que nous nous sommes penchés en 2021-2022. Marie jeûne durant des périodes qui n’ont rien d’inacceptable aux yeux d’un lecteur critique moderne. Jacques ne cache pas le fait qu’elle n’hésite pas à s’alimenter lorsque son corps le réclame et qu’elle prend alors sa nourriture « comme on prend un médicament ». Elle sait que le Diable aimerait la faire mourir d’une trop grande abstinence et elle n’entend pas lui donner ce plaisir : « elle s’appliquait à manger en se moquant d’autant plus de lui qu’il la tourmentait tel un serpent vénéneux ». Ses périodes de jeûne ne l’empêchent pas d’absorber de l’eau et de manger du pain ; lorsqu’elle pratique une abstinence complète, c’est pendant huit jours et jusqu’a onze (« de l’Ascension du Seigneur jusqu’à l’Avent de l’Esprit Saint »). En une occasion, Marie jeûne pendant trente-cinq jours, ce qui reste encore envisageable d’un point de vue physiologique si elle buvait, ce qui est probable. Il faut donc noter un certain réalisme chez Jacques de Vitry : Marie n’appartient pas à ce groupe de saintes femmes qui, à la fin du Moyen Âge, sont censées vivre des années sans rien avaler d’autre que l’eucharistie. Son jeûne est exemplaire et héroïque mais il n’a rien de miraculeux.

3Ce réalisme hagiographique se retrouve aussi bien dans des détails très concrets que dans la présentation du cheminement psychologique de la sainte et d’autres personnages présents dans la Vita. Au chapitre des détails concrets, relevons par exemple la description précise des habits de Marie, de qualité moyenne et blancs (donc non teints), car « elle fuyait aussi bien les ornements que les haillons ». Pas de peaux, pas de fourrures, et tout de même une « estamine » à même la peau, soit un tissu assez rugueux semblable à un « âpre cilice » (Jacques de Vitry donne le nom en langue vernaculaire). Marie porte aussi un voile blanc « qui recouvrait sa tête et pendait devant ses yeux. La tête inclinée et le visage tourné vers la terre, elle marchait humblement, d’un pas lent et assuré ». Nous avons illustré cet intéressant passage par une image reproduite dans ce même annuaire il y a deux ans (Annuaire 152, 2019-2020, p. 294) : on y voit les saintes Marana et Cyra dans la Sylva anachoretica, publiée à Anvers en 1619. Conformément à ce qu’écrivait Théodoret de Cyr (± ca 458), les deux saintes portent des voiles blanc qui leur recouvrent la tête et les contraignent à regarder le sol. Il convient évidemment d’être prudent, mais nous sommes là dans la même aire géographique que Marie d’Oignies et la description de Jacques de Vitry reflète la réalité, tout en renvoyant à une longue histoire de la sainteté féminine. Entre pratiques ascétiques et réalisme descriptif, nous avons mis en valeur d’autres passages. Ainsi, Jacques détaille la façon dont, lors d’un carême, Marie dormait sur le sol de l’église sans supporter ne serait-ce qu’un brin de paille entre son corps et le sol. Or cet hiver-là, précise notre hagiographe, « il fit si froid, le gel avait si bien pris le monde, que lorsque le prêtre célébrait la messe, même le vin se transformait en glace dans le saint calice, je m’en souviens ».

  • 1 Étienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus. Prologus. Prima pars : de dono t (...)

4Nous nous sommes aussi arrêté longuement sur les visions de Marie. Certaines frappent par leur caractère original et parfois très visuel, on serait presque tenté de dire « cinématographique ». Ainsi un jour, alors qu’elle est déjà arrivée à Oignies, Marie vit lui apparaître « une multitude de mains qui semblaient la supplier ». La même vision se reproduisit un peu plus tard, dans sa cellule, et alors qu’elle essayait de gagner l’église voisine, elle fut retenue par ces innombrables mains. Le Seigneur lui expliqua alors que ces mains étaient celles des âmes des défunts séjournant au purgatoire, qui imploraient « le suffrage des prières ». Cette histoire connut une importante diffusion au xiiie siècle, à la suite de son inclusion, sous forme d’exemplum, dans deux recueils dominicains, le Tractatus de diversis materiis praedicabilibus d’Étienne de Bourbon et le De dono timoris d’Humbert de Romans1. Dans une autre vision (qui n’en est pas véritablement une, comme le montre la suite du texte), Marie voit lui apparaître un démon qui avait pris possession d’une jeune moniale et avait ensuite été chassé à la suite de son intervention : cet « hideux esprit » est enchaîné et porte ses boyaux autour de son cou, « comme s’il avait vomi ses viscères ». Ainsi, « ce que le Seigneur accomplit invisiblement en esprit, parfois il le montre visiblement par des signes extérieurs ». Il est difficile ici de ne pas penser aux représentations de l’enfer que l’on pouvait voir à la même époque, en particulier au portail des églises. Il y aurait là une recherche à effectuer dans l’iconographie plus ou moins contemporaine. Nous nous sommes interrogé sur ce qui, dans ces récits, relevait des visées pédagogiques de Jacques et ce qui pouvait renvoyer à l’expérience réelle et vécue de Marie. Il nous est apparu qu’il ne convenait en aucun cas d’opposer ces deux interprétations, le grand prédicateur lettré et la petite mystique partageant clairement un même imaginaire. Cette mise au point a été l’occasion de quelques rappels historiographiques et bibliographiques, le thème des relations entre les hagiographes masculins et les saintes qui font l’objet de leur attention ayant donné lieu à de nombreux travaux au cours des dernières décennies. Nous avons pris nos distances avec certaines interprétations qui, au nom d’un féminisme parfois anachronique, tendent systématiquement à dénier toute valeur documentaire à ces récits masculins.

  • 2 Anneke Mulder-Bakker (dir.), Mary of Oignies: Mother of Salvation, Turnhout, 2006 (Medieval Women: (...)
  • 3 Simone Roisin, L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au XIIIe siècle, Louvain, Bruxe (...)

5La dimension souvent autobiographique de la Vie de Marie d’Oignies frappe le lecteur. Jacques fait à diverses reprises allusion à tel ou tel prêtre ami de Marie, mais sans donner de noms. À la suite de précédents commentateurs, nous pensons qu’il s‘agit très souvent de lui. Certains textes sont exceptionnels. Tel est le cas du chapitre 30, que nous avons longuement commenté. Jacques y décrit la façon dont le « démon de midi » (daemon meridianus), déguisé en ange de lumière, devint familier de « l’un des meilleurs amis » de Marie et lui apparut régulièrement in somnis. Bien évidemment, ce « démon de midi » n’a rien à voir avec celui que connaissent les contemporains. Cet épisode a été commenté par Margot King dans le livre qu’Anneke Mulder-Bakker a consacré à Marie2 : somnium y est d’abord traduit par « dream », ce qui nous semble juste. Un peu plus loin, on assiste à un dialogue entre Marie et le démon familier de son ami. À la question « Qui es-tu, quel est ton nom ? », celui-ci répond : « Rêve est mon nom, et j’apparais souvent dans les rêves tel Lucifer, tout particulièrement aux moines et aux religieux » ([…] sompnium est nomen michi, nam et ego in somnis multis, et maxime monachis et religiosis, quasi Lucifer appareo […]) ». Remarquons tout d’abord, pour compléter l’édition de Huygens, que le « Sompnium est nomen mihi » est un décalque de Marc, 5, 9, Legio nomen mihi est, « Mon nom est Légion ». Cette dépendance est certaine. Marc rapporte en effet comment Jésus fut confronté à « un homme possédé de l’esprit impur » et comment le démon répondit à la question du Christ Quod tibi nomen est ?, à rapprocher du Tu quis es, aut quod est nomen tuum de Marie. Dans cet épisode, Jésus libère le possédé des démons et envoie ces derniers dans le corps de pourceaux qui vont ensuite se jeter dans la mer. Or cette fois-ci, Margot King traduit sompnium par « sleep » (« My name is sleep »), ce qui oriente son commentaire : le démon de midi serait le démon de l’acédie, dont l’une des caractéristiques est la somnolence liée à l’ennui (ainsi la glose ordinaire commente-t-elle le Dormitavit anima mea prae taedio du psaume 118, 28 avec un Dormitatio est quae dicitur acedia). Or il nous semble que tout le raisonnement s’écroule si l’on comprend, comme nous croyons qu’il y a lieu de le faire, que somnium signifie bien chaque fois « rêve ». Le commentaire de Jacques va dans ce sens : « Rêve est mon nom, car j’apparais souvent en rêve, tel l’étoile du matin, mais surtout aux moines et aux religieux ; ils m’obéissent et à la suite de mes encouragements ils tombent dans l’arrogance, car ils se croient dignes d’entendre des paroles divines et angéliques ». En réalité, le démon de midi, ici, n‘est pas du tout celui qui cause l’acédie (c’est à dire l’ennui, le dégoût, voire la dépression). Il est plutôt celui qui, plutôt que de pousser le moine à dormir, l’encourage au péché d’orgueil caractéristique de ceux qui se croient dignes d’entendre la voix du Seigneur et de ses anges (rappelons que ce démon est ici déguisé en ange de lumière). Simone Roisin avait donc parfaitement raison lorsqu’en 1947, dans un grand livre injustement négligé aujourd’hui, elle commentait ce passage de la façon suivante : « Il y avait là de quoi mettre en garde ceux qui, présomptueusement, aspiraient aux phénomène paramystiques »3. En définitive, nous avons là un remarquable passage, autobiographique selon toute probabilité, qui explique comment, encore jeune, Jacques se croyait à tort directement inspiré et conseillé par Dieu.

6On peut aussi admirer dans cet épisode ce que nous avons caractérisé comme une grande finesse psychologique. En témoignent aussi d’autres histoires dont celui qui est rapporté aux chapitres 31-32. Une jeune cistercienne saisie d’« immondes pensées » plonge dans le désespoir et dans une « peur irraisonnée ». Consciente d’avoir perdu la foi, elle n’en parle à personne mais souffre de ce qu’il faut bien appeler une profonde dépression (Adeo vero mentem eius inimicus depresserat). La jeune fille ne dit plus ses prières et ne veut plus se confesser, elle ne communie plus car pour elle, « tout bien se transforme en mal ». Elle tente même à plusieurs reprises de se suicider. Alors intervient Marie, qui fait venir la pauvre créature dans sa cellule et jeûne pour elle jusqu’à sa complète délivrance. L’épisode peut certes être apparenté à une sorte d’exorcisme, puisque la jeune fille est possédée par un démon (c’est précisément celui qui, après le jeûne et les prières de Marie, est envoyé en enfer enchaîné, les boyaux autour du cou : cf. supra). Cependant, cette présence diabolique et surnaturelle n’enlève rien à la finesse de la présentation de Jacques, qui nous décrit très précisément le processus de repli sur soi, de dépression et de désespoir d’une jeune fille qui perd sa foi avant de la retrouver. L’hagiographie n’est pas faite que de topoi répétés à l’infini.

7Une discussion a par ailleurs été menée autour du paragraphe 33 :

Cette femme forte et prudente considérait la perte de temps comme quelque chose de grave et d’intolérable. Les jours passent en effet, mais ils ne reviennent pas, aussi le dommage du temps qui passe est irrécupérable : contrairement aux autres biens matériels, les jours perdus ne peuvent être récupérés. Aussi, dans la mesure où cela lui était possible, elle prenait grand soin de ne jamais utiliser aucune heure du jour ou de la nuit à des occupations oisives. Ainsi elle ne dormait que peu pendant la nuit, car elle savait que le sommeil nous a été miséricordieusement donné par le Seigneur non pour notre mérite mais pour le repos de notre humaine faiblesse. Nous n’avons en effet aucun mérite à dormir car nous n’avons plus l’usage de notre libre-arbitre. Pour cette raison elle s’abstenait de dormir autant qu’elle le pouvait et elle servait le Seigneur au moyen de ses veilles nocturnes, d’autant plus dévotement que c’était librement, sans être dérangée par son entourage.

Gravem et intolerabilem temporis ociosi iacturam fortis illa prudensque mulier reputabat. Dies enim transeunt sed non redeunt, labuntur sed non revertuntur, unde temporis amissi dampnum irrecuperabile est, nec sicut res alie corporales perdite dies perditi restaurari possunt. Unde summo studio sibi cavebat ne unquam aliquam diei vel noctis horam, quantum ei licebat, ociosam preteriret. Noctibus enim raro dormiebat, sciens quod somnus non ad meritum sed ad recreationem infirmitatis humane nobis a Domino misericorditer relictus est. Dormiendo enim non meremur, quia usum liberi arbitrii non habemus. Unde quantum poterat a somno abstinens, nocturnis vigiliis tanto devotius quanto liberius et sine aliquo circumstantium strepitu domino serviebat (I, 33).

8Il nous a semblé utile de rapprocher ce passage des théories développées récemment par plusieurs auteurs sur la conception monastique du temps comme matrice de la perception moderne du travail (voir à cet égard notre article publié en ligne : « Christianisme, capitalisme, écologie. Notes de lecture » : https://decolonialisme.fr/​?p=5803). Nous pensons au contraire que le temps possède dans la tradition monastique au sens large, comme le montre ce passage, un sens bien différent du temps capitaliste et utilitaire des modernes. Il y a plusieurs façons de ne pas « perdre son temps » et elles n’ont parfois pas grand-chose en commun.

9Nous avons mené cette année la lecture de la Vita jusqu’au paragraphe 47, qui se trouve dans le livre II. Complexe, celui-ci est organisé autour des sept dons du Saint-Esprit (Marie et les dons de crainte, de piété, de science, de force, de conseil, d’intelligence et de sagesse). Nous réservons la présentation de cet ensemble très ambitieux pour l’année 2022-2023, qui nous verra continuer cette étude.

2. Autour de Christine l’Admirable

  • 4 Sylvain Piron, Christine l’Admirable. Vie, chants et merveilles, précédé de Thomas de Cantimpré, Vi (...)

10Parallèlement à cette lecture paraissait un intéressant ouvrage consacré à Christine l’Admirable (± 1224)4. La vita de celle-ci a été composée par Thomas de Cantimpré, qui est aussi l’auteur d’un supplément à la Vie de Marie d’Oignies par Jacques de Vitry. À la demande de plusieurs de nos auditeurs, nous avons donc assez longuement présenté cette œuvre et ce livre en établissant un certain nombre de comparaisons avec la Vie de Marie d’Oignies et en en lisant plusieurs passages. En ce qui concerne la comparaison textuelle entre les deux œuvres, nous avons présenté un tableau qui montre nombre d’emprunts incontestables de Thomas à Jacques (pour ne prendre qu’un exemple, on lit dans la Vie de Marie more parturientis cogebatur proclamare (I, 19), ou encore more parturientis quandoque clamabat (II, 56), et dans celle de Christine, clamabatque quasi parturiens (§ 11), clamabat quasi parturiens (§ 24), clamavit quasi parturiens (§ 29), clamabat velut paturiens (§ 37). Pour ce qui est du commentaire, après une présentation générale, notre lecture critique a porté principalement sur quatre points :

111) Si l’explication des excentricités de Christine ne peut reposer sur une analyse de type psychologique ou psychiatrique moderne, ou en tout cas si elle ne peut, assurément, reposer seulement sur une analyse de ce type, elle doit tout de même prendre en compte le thème de la folie. Folie pour les contemporains, qui voient dans le comportement de Christine un objet de scandalum, mais aussi et surtout folie en Dieu, un thème plus présent dans l’hagiographie orientale et byzantine que dans l’hagiographie latine. Cette prise en considération aide à comprendre cette sainte particulièrement excentrique, qui vécut dans un premier temps comme une « folle en Dieu » avant de s’assagir. Cette folie était et fut toujours, cependant, mitigée par la recherche du salut des autres et par le souci des âmes du purgatoire (une obsession qu’elle partageait avec Marie). La vita est donc bâtie sur une tension entre cette appartenance à la communauté chrétienne (qui inclut les morts et les vivants) et la volonté de présenter à la société une vision inversée d’elle-même, afin de bien lui signifier que la vraie sagesse passe par un renversement des valeurs du monde.

122) Nous avons exprimé en séminaire de très sérieuses réserves quant au concept de chamanisme, qui expliquerait la spiritualité de Christine et tendrait d’ailleurs plus ou moins implicitement à reprocher aux « Occidentaux » leur tendance à ne pas croire au surnaturel :

C’est la plausibilité même des actes rapportés qu’il sera nécessaire d’interroger. La seule façon de le faire sera de procéder à des comparaisons, sans prononcer aucun jugement de fait, mais en se tenant seulement sur le plan des perceptions. L’esprit de géométrie occidental a eu tendance, depuis près de trois siècles, et plus radicalement encore dans la seconde moitié du xxe siècle, à associer des perceptions inhabituelles à une défaillance de la raison ou à de pathologies mentales (S. Piron, p. 108).

13Il devient peut-être difficile de défendre une approche authentiquement critique des faits après de telles affirmations. De façon générale, le recours au concept de chamanisme pousse à déchristianiser Christine et donc, en même temps, à la décontextualiser. La volonté d’expliquer les textes médiévaux par un modèle totalement extérieur (ici spirituel postmoderne) pousse à la surinterprétation et à des rapprochements trompeurs ou superficiels (voir, pour ne prendre qu’un exemple, cette comparaison entre l’habit de Christine et le costume du chaman, « qui a pour particularité d’être en général au moins bicolore, cousu d’une multitude de bandelettes et d’objets destinés à tournoyer dans ses danses », p. 139-140).

  • 5 […] sonabatque proinde inter guttur et pectus ejus quedam armonia mirabilis, quam nemo mortalium ve (...)
  • 6 Paul Alphandéry, « La glossolalie dans le prophétisme médiéval latin », Revue de l’histoire des rel (...)

143) Nous avons commenté les passages dans lesquels Christine est décrite comme faisant entendre « une harmonie merveilleuse » « entre sa gorge et sa poitrine » (« entre sa gorge et sa poitrine retentissait alors une harmonie merveilleuse qu’aucun mortel ne saurait comprendre, et qu’aucun art ne pourrait imiter. Son chant avait seulement les modulations et les intonations de la musique ; mais les paroles de la mélodie, pour ainsi dire, si l’on peut encore les appeler des paroles, retentissaient de façon incompréhensible. Aucune voix ni aucun souffle vital ne sortait pendant ce temps de sa bouche et de son nez, mais seule l’harmonie d’une voix angélique résonnait entre sa poitrine et sa gorge »5). Le commentaire rapproche encore ce charisme du chamanisme et invite à s’interroger sur « l’histoire de cette technique de chant, qui a dû être connue et perdue au cours de l’histoire chrétienne ». En réalité, il nous semble qu’il faut absolument prononcer ici un mot qui est absent du livre, celui de « glossolalie ». Paul Alphandéry avait déjà interprété en ce sens les étranges chants non verbaux de Christine et il les avait situés, à tort selon nous, dans le cadre d’une histoire de la prophétie6. Nous nous proposons de revenir prochainement sur ce point.

154) La question de la lévitation, enfin, a également été abordée. Christine est restée célèbre pour s’être élevée au-dessus du sol jusqu’à atteindre, dans un épisode maintes fois cité, la poutre maîtresse de l’église lors de son enterrement (elle était alors réputée morte). Nous avons insisté sur la différence entre ce récit et d’autres cas de lévitation, une grâce qui, si elle est attestée dans l’hagiographie par quelques textes antérieurs, se développe précisément à cette époque. Christine n’est pas alors en prière, ce qui rend cet épisode assez différent, par exemple, de celui que rapporte le même Thomas de Cantimpré dans la vita de Lutgarde d’Aywières (± 1246) :

In sancto die Pentecostes cum in choro a monialibus, Veni creator Spiritus, cantaretur, ab his quæ in choro erant manifestissime visum est, Lutgardem ad duos cubitos a terra in aere sublimari. Nec mirum si corpus a terra ad cælum suspensum sit, cujus anima mundo jam effecta sublimior, cælum secundum promissum Domini possidebat (AASS, Juin, III, Venise, 1743, § 10, p. 238).

16Il nous semble que Christine a fait l’objet d’un prodige lié à sa personnalité hors norme, mais elle ne lévite pas pendant ses prières ou pendant la messe. L’expression more avium, que l’on trouve ailleurs dans sa vita, caractérise des situations où elle a gagné des endroits élevés mais sans voler. Nous avons profité de cet excursus pour lire différents textes relatifs à l’histoire de la lévitation dont un, rarement cité, de Césaire de Heisterbach (Dialogus miraculorum, IX, 30).

3. Divers

17Comme tous les ans, la première partie du séminaire a donné lieu à la présentation, parfois longue et parfois très brève, d’autres dossiers Nous retiendrons deux sujets qui ont fait l’objet d’un développement de quelque ampleur.

  • 7 Hagiographica hispana regnorum Aragonum et Castellae Legionisque saeculorum IX-XIII. Vitae sanctoru (...)
  • 8 Patrick Henriet, « Un hagiographe au travail : Raoul et la réécriture du dossier hagiographique de (...)

181) Profitant de la publication d’un ouvrage d’hagiographie hispanique7, nous avons rappelé avec un exemple concret ce que peut apporter le recours aux manuscrits. Nous nous étions déjà intéressé à diverses reprises, publications à l’appui, aux écrits du xiisiècle relatifs au martyr Zoïle de Carrión8. Ce n’est cependant que pour cette dernière publication que nous avons compris un point important de son dossier hagiographique. Les miracles de Zoïle de Carrión (Espagne, province de Palencia, communauté de Castilla et León) ont été rédigés par un hagiographe nommé Raoul (Rodulfus) qui était originaire de la Chaise-Dieu et qui doit être identifié avec l’auteur de la Vie d’Allaume de Burgos (BHL 71). Ce Raoul écrivait sans doute au tout début du xiie siècle. Il fait suivre la Passion de Zoïle (un martyr de l’époque de Dioclétien dont les reliques avaient été transférées à Carrión depuis Cordoue dans les années 1060) d’un récit de la translation et d’un recueil de miracles. Les collections de miracles autonomes n'appartenaient pas à la tradition hagiographique hispanique et le fait que celle-ci soit l’œuvre d’un auteur ultra-pyrénéen n’est certainement pas un hasard. Tout le dossier hagiographique de Zoïle se trouve dans un manuscrit madrilène (BNE, cod. 11556) originaire de Carrión qui date du xiie siècle. Le recueil de miracles commence en haut du folio 143r (cf. fig 1). La fin du folio 142v porte fiunt diuina miracula, prestante Deo. Tout semble donc en ordre et le recueil semble bien commencer, comme on l’a toujours cru, au folio 143r (Fuit quidam pauper in Gasconia). Cependant, un détail important doit être relevé : ce premier miracle est précédé d’un aliud qui n’avait pas encore attiré l’attention, un aliud qui n’a pas de sens si l’on a ici un premier miracle. Or le folio 142v marque la fin d’un cahier et le folio 143r le début d’un autre. Il existait donc vraisemblablement au moins un autre cahier entre ces deux folios, avec le début disparu du recueil de miracles. En ne comptant qu’un seul cahier perdu, il faut donc imaginer une collection au moins deux fois plus volumineuse que celle qui nous est parvenue. On trouvera d’autres éléments relatifs à cette question dans la publication qui a été évoquée : nous nous contentons ici de mettre l’accent sur la démonstration codicologique et méthodologique qui a été présentée en séminaire, et sur la nécessité de ne jamais tenir un résultat pour définitivement acquis.

Fig. 1. — Madrid, Biblioteca Nacional de España, cod. 11556 (XIIe s.), f. 142v-143r. Fin du folio 142v : fiunt diuina miracula, prestante Deo. Début du folio 143r : Aliud. Fuit quidam pauper in Gasconia.

192) Dans la continuité des années précédentes, nous nous sommes aussi intéressé à la vision du monachisme à l’époque moderne (voir en particulier notre compte rendu dans l’Annuaire 151, 2018-2019, p. 260-261). Au printemps 2022, nous avons présenté une œuvre largement oubliée, le Recueil des costumes de tous les ordres religieux et militaires de Jean-Charles Bar, 6 vol., Paris, 1778-1789 (publication par fascicules ultérieurement réunis en volumes). La première édition du recueil de Bar n’a en théorie rien d’anticlérical, l’auteur précisant simplement dans son avertissement préliminaire qu’il propose des figures (accompagnées de textes parfois substantiels) qui « donneront une idée plus juste du costume de chaque ordre que toutes les descriptions, la meilleure manière de faire connaître un objet quelconque étant de le mettre sous les yeux ». Cependant vint la Révolution et Bar entama la réédition des cahiers précédemment parus tout en reprenant son ouvrage sous pseudonyme, avec un nouveau titre qui disait opportunément sa position : Mascarades monastiques et religieuses de toutes les nations du globe (1792). L’auteur supposé en était désormais un Italien affublé du nom transparent de Giacomo Carlo Rabelli (ce qui, lu en partant de la droite, donne ille Bar). Cette édition révolutionnaire était accompagnée d’une image préliminaire et d’un cul de lampe final qui devaient valoir à leur auteur un brevet d’antimonachisme révolutionnaire. Nous reproduisons le frontispice, qui est longuement commenté (fig. 2) : une figure de vieux moine personnifie l’ignorance dormant « d’un sommeil profond et paisible, sur des volumes des sciences exactes, et appuyée contre la Vérité qu’elle méconnaît, et à laquelle elle tourne le dos ; car l’Ignorance n’est jamais du parti de la Vérité ». Cette figure a « la robe, la ceinture, le chapelet, la barbe, les oreilles, la couronne et les sandales monastiques, parce que c’est par cette classe que l’église entretient l’Ignorance sur la terre, afin de pouvoir plus sûrement y régner au nom du ciel ». Enfin, on lit sur le piédestal qui soutient la statue de la Vérité « Droits de l’Homme, 14 juillet 1789, 10 août 1792 ». Lors de la présentation de cette œuvre qui s’inscrit explicitement, à partir de 1792, dans la longue tradition antimonastique des Lumières et de la Révolution, nous avons cependant attiré l’attention sur le fait que Bar avait déjà commencé à ridiculiser les moines bien avant 1789, mais en procédant alors avec discrétion et par sous-entendus. Il avait en effet progressivement ouvert son catalogue aux ascètes du monde entier, hindouisme compris : c’était là pour lui l’occasion de montrer différents « fakirs » dans des attitudes extravagantes, avec un commentaire qui soulignait leur fanatisme. Sans qu’il fût nécessaire d’attaquer directement la religion chrétienne, le lecteur comprenait donc que l’ascétisme des moines chrétiens était parent de celui des hommes sauvages de l’Inde, lesquels se livraient à des pénitences aussi austères qu’inutiles et ridicules (voir fig. 3).

Fig. 2. — Giacomo Carlo Rabelli [Jean-Charles Bar], Mascarades monastiques et religieuses de toutes les nations du globe, représentées par des figures coloriées dans la plus exacte vérité, avec l’abrégé historique, chronologique et critique de chaque ordre, enrichi de notes sur l’origine de toutes ces pieuses folies, Paris, An premier de la République française, 1792. Frontispice, pleine page. Trois pages d’explication en début de volume, avant la « table des chapitres ». Voir notre commentaire, page précédente.

Fig. 3. — Jean-Charles Bar, Recueil de tous les costumes des ordres religieux et militaires, avec un abrégé historique et chronologique enrichi de notes et de planches coloriées, Paris, s.d. [avant 1789], 17e livraison, figure 17. Fakir indien qui, par pénitence, reste une partie du jour dans la même posture.

20L’année s’est achevée par une excursion à Port-Royal des Champs (juin 2022), à l’occasion d’une exposition consacrée aux représentations de l’érémitisme à l’époque moderne : Sylvae sacrae. La forêt des solitaires. Cette sortie nous a conduit à revenir sur le recueil de gravures représentant des Pères du désert avec des textes tirés et adaptés des Vitae patrum de Roseweyde, la Sylva anachoretica Aegypti et Palestinae figuris aeneis et brevibus vitarum elogiis expressa Abrahamo Blommaert inuentore, Boethio a Bolswert sculptore, Anvers, 1619. Nous avions déjà étudié cette collection en séminaire (Annuaire 152, 2019-2020, p. 293-295) et nous avions conclu que Rosweyde était l’auteur direct de la partie textuelle. Nous avons donc corrigé sur ce point le catalogue de l’exposition, qui propose quant à lui Joannes Ryser, directeur du collège des jésuites d’Anvers (une erreur d’initiales est à l’origine de la confusion).

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Notes

1 Étienne de Bourbon, Tractatus de diversis materiis predicabilibus. Prologus. Prima pars : de dono timoris, éd. Jacques Berlioz et Jean-Luc Eichenlaub, Turnhout, 2002 (CC CM 124), p. 453 ; Humbert de Romans, De dono timoris, éd. Christine Boyer, Turnhout, 2008 (CC CM 218), p. 100 et p. 249.

2 Anneke Mulder-Bakker (dir.), Mary of Oignies: Mother of Salvation, Turnhout, 2006 (Medieval Women: Texts and Contexts), p. 65-67.

3 Simone Roisin, L’hagiographie cistercienne dans le diocèse de Liège au XIIIe siècle, Louvain, Bruxelles, 1947, p. 158, note 2.

4 Sylvain Piron, Christine l’Admirable. Vie, chants et merveilles, précédé de Thomas de Cantimpré, Vie de Christine l’Admirable, éditée et traduite du latin en collaboration avec Armelle le Huërou, Bruxelles, 2021.

5 […] sonabatque proinde inter guttur et pectus ejus quedam armonia mirabilis, quam nemo mortalium vel intelligere posset, vel aliquibus artificiis imitari. Solam flexibilitatem musice et tonos ille ejus cantus habebat : verba vero melodie, ut ita dicam, si tamen verba dici possunt, incomprehensibiliter concrepabant. Nulla interim de ore ejus vel naso vox vel anhelitus spiritalis exibat, sed inter solum pectus et guttur armonia vocis angelice resonabat, § 35, p. 166.

6 Paul Alphandéry, « La glossolalie dans le prophétisme médiéval latin », Revue de l’histoire des religions, 104 (1931), p. 417-436, ici p. 427-428. Sur la glossolalie, voir maintenant Alessandra Pozzo, La glossolalie en Occident, Paris, 2013.

7 Hagiographica hispana regnorum Aragonum et Castellae Legionisque saeculorum IX-XIII. Vitae sanctorum, inventiones et translationes, libri miraculorum, hymni, éd. José Carlos Martín, Patrick Henriet, Álvaro Cancela Cilleruero, Ainoa Castro Correa et Carmen Esteban Martínez, Turnhout, 2022 (Corpus Christinanorum. Continuatio Mediaevalis, 310).

8 Patrick Henriet, « Un hagiographe au travail : Raoul et la réécriture du dossier hagiographique de Zoïle de Carrión (années 1130). Avec une première édition des deux prologues de Raoul », dans La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques, M. Goullet et M. Heinzelmann dir., Ostfildern, 2003 (Beihefte der Francia, 58), p. 251-283 ; Patrick Henriert et José Carlos Martín, « Le dossier hagiographique de Zoïle de Carrión dans le manuscrit Madrid, BNE, 11556 (xiie siècle): étude et édition », dans Estudios de Filología e Historia en honor del profesor Vitalino Valcarcel. Anejos de Veleia, Vitoria, 2014 (Series minor 32, vol. 1), p. 429-457.

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Table des illustrations

Légende Fig. 1. — Madrid, Biblioteca Nacional de España, cod. 11556 (XIIe s.), f. 142v-143r. Fin du folio 142v : fiunt diuina miracula, prestante Deo. Début du folio 143r : Aliud. Fuit quidam pauper in Gasconia.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ashp/docannexe/image/6261/img-1.jpg
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Légende Fig. 2. — Giacomo Carlo Rabelli [Jean-Charles Bar], Mascarades monastiques et religieuses de toutes les nations du globe, représentées par des figures coloriées dans la plus exacte vérité, avec l’abrégé historique, chronologique et critique de chaque ordre, enrichi de notes sur l’origine de toutes ces pieuses folies, Paris, An premier de la République française, 1792. Frontispice, pleine page. Trois pages d’explication en début de volume, avant la « table des chapitres ». Voir notre commentaire, page précédente.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ashp/docannexe/image/6261/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 225k
Légende Fig. 3. — Jean-Charles Bar, Recueil de tous les costumes des ordres religieux et militaires, avec un abrégé historique et chronologique enrichi de notes et de planches coloriées, Paris, s.d. [avant 1789], 17e livraison, figure 17. Fakir indien qui, par pénitence, reste une partie du jour dans la même posture.
URL http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ashp/docannexe/image/6261/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 145k
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Pour citer cet article

Référence papier

Patrick Henriet, « Hagiographie, idéologies cléricales et pratiques sociales au Moyen Âge »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 154 | 2023, 262-272.

Référence électronique

Patrick Henriet, « Hagiographie, idéologies cléricales et pratiques sociales au Moyen Âge »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 154 | 2023, mis en ligne le 22 juin 2023, consulté le 22 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ashp/6261 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/ashp.6261

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Auteur

Patrick Henriet

Directeur d'études, École pratique des hautes études-PSL — section des Sciences historiques et philologiques

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