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Résumés des conférences

Histoire des sciences dans l’Occident médiéval

Nicolas Weill-Parot
p. 251-256

Résumé

Programme de l’année 2021-2022 : I. Impression et persistance d'un pouvoir dans la matière : les voies surnaturelle, naturelle et magique. – II. Les secrets de la science et de la nature.

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Texte intégral

I. Impression et persistance d'un pouvoir dans la matière : les voies surnaturelle, naturelle et magique

1Il s’agissait de saisir les manières de concevoir ce que nous appelons aujourd’hui la « rémanence », c’est-à-dire la « persistance partielle d’un phénomène après disparition de la cause qui l’a provoqué » (TLFI) – le phénomène le plus connu étant peut-être l’aimantation persistante d’un morceau de fer qui a été en contact avec un aimant. Renonçant d’emblée à l’exhaustivité (il aurait fallu aussi analyser, par exemple, les phénomènes de persistance de la chaleur ou du froid transmis), plusieurs études de cas ont été examinés. L’investigation a commencé par le domaine de la magie naturelle, plus particulièrement par les spéculations sur les « images astrologiques », cette notion d’un talisman naturaliste qui ne devrait son pouvoir qu’à la force naturelle des astres. Les penseurs (théologiens, philosophes et médecins) favorables à la magie astrale naturelle ont conçu un talisman capable de recevoir, de conserver et de restituer une vertu, un pouvoir d’origine naturelle mais conféré grâce à l’intervention de l’homme. Albert le Grand, dans le De mineralibus, défend une explication purement naturaliste de l’octroi de la vertu astrologique au sceau astrologique fabriqué de main d’homme. Il réfléchit même à la durée d’une telle vertu dans le sceau : durée provisoire comme l’est en général le pouvoir que la nature accorde naturellement aux gemmes. À la fin du xve siècle, le médecin Jérôme Torrella argumente, lui aussi, sur la durée du pouvoir dans l’« image astrologique », qu’est le sceau du Lion, une image du Lion gravée ou imprimée dans de l’or. Il se réfère à une distinction trouvée dans des commentaires de la Physique II : « la cause effective est double, à savoir productrice seulement, et productrice et conservatrice en même temps ». Il explore deux hypothèses pour la présence de la vertu céleste dans la figure talismanique : tout entière dans n’importe quelle partie (ce qui correspond avec ce qu’on appelle le totum universale) ou une partie dans chaque partie de l’image talismanique (ce qui serait le totum integrale).

2Nous nous sommes ensuite tournés vers des théologiens adversaires de cette notion. Ce discours théologique, avec ses variantes, soutient globalement l’impossibilité d’une modification substantielle de la matière : il n’y a pas de vraie impression de la vertu dans la matière. L’objet talismanique est réduit à un pur signe ou un instrument, la seule cause efficiente étant le démon. Pressentant l’existence d’une telle notion (qui devait être formulée plus tard vers la milieu du xiiie siècle dans le Speculum astronomiae), Guillaume d’Auvergne la rejette à travers une comparaison entre un sceau astrologique et un sceau représentant le roi, et il conclut à une sémiologie démoniaque sans contenu pour la matière du talisman. Dans le De operationibus occultis naturae, Thomas d’Aquin donne trois exemples où un corps inférieur est mû par un corps supérieur (corps céleste ou intelligence séparée) à travers la seule motion de ces derniers. Le premier est naturel : les marées dues au mouvement de la lune ; dans ce phénomène aucune forme n’est imprimée. Le deuxième exemple est nigromantique ; l’un des buts du traité est d’exclure toute possibilité d’« images astrologiques » : les démons opèrent dans ces images mais n’y impriment aucune forme. Le troisième est miraculeux : les malades guéris par l’ombre de saint Pierre ou par les reliques d’un saint ; aucune forme n’est imprimée dans le malade : les reliques sont une cause instrumentale. Il semble que, dans ces lignes, l’« image nigromantique » est expliquée par la causalité instrumentale, tout comme le sont les reliques.

3Charles Ehret, auteur d’une thèse magistrale sur la causalité instrumentale chez Thomas d’Aquin, est venu présenter, lors d’une séance, les résultats de ses recherches. Il explique que chez Aristote l’instrument n’est pas considéré comme cause, et que Thomas est le premier à penser que l’instrument est une cause. Précisément pour la théorie des sacrements, Thomas refuse la réduction de ceux-ci à un signe, mais affirme qu’ils sont une cause instrumentale.

4Nous nous sommes ensuite tournés vers la doctrine de l’impetus, qui se substitue au xive siècle à l’explication aristotélicienne du transport du projectile par l’air. L’impetus est reçu par le projectile et y demeure un temps. Nous avons analysé le premier texte médiéval défendant cette explication, à savoir le Principium in quartum librum Sententiarum du franciscain François de la Marche, édité et étudié par Chris Schabel. Dans ce texte théologique, l’impetus apparaît dans le cadre d’une question portant sur les sacrements : « Utrum in sacramentis sit aliqua virtus supernaturalis insistens sive eis formaliter inhaerens ». Il reprend une distinction, déjà attestée entre trois types d’instruments : l’intrument artificiel (la dolabre), l’instrument naturel (l’organe corporel), l’instrument surnaturel (le sacrement). Il s’agit d’étudier si une vertu se trouve introduite dans chacun de ces instruments. Pour le premier type d’instrument, la question est donc « utrum in instrumento artificiali sit sive recipiatur aliqua virtus a principali sive artificiali agente ipsi instrumento inhaerens sive formaliter inexistens ». Or l’exemple qui est pris est celui des projectiles : la pierre qu’on lance en haut. Comme cela est bien connu, François de la Marche défend la thèse d’une « virtus derelicta » dans le projectile. Il reconnaît aussi qu’un instrument organique comme la main ou la langue « reçoit quelque vertu de la puissance qui la meut », mais que, dans le cas de l’organe, il doit être prédisposé par une habitude. À l’occasion d’un excursus sur le monde céleste, François conclut qu’il existe trois genres de forme : absolument successive (ex. le mouvement), absolument permanente (ex. la blancheur), intermédiaire soit ni absolument successive ni absolument permanente : une fois que sa cause cesse d’exister, elle dure un laps de temps seulement ; et il rattache à cette catégorie « la vertu motrice causée par la vertu première ». Enfin, pour les sacrements, François conclut qu’« il n’y a d’autre vertu que la “vertu subsistante”, laquelle est Dieu ». Et il se rallie à la théorie de la causalité-pacte.

5Comme cela avait été relevé par les meilleurs spécialistes, l’explication aristotélicienne du projectile suppose aussi l’existence de la transmission d’une capacité à mouvoir, mais à la différence de la théorie de l’impetus qui l’envisage pour le mobile, Aristote et ceux qui le suivent l’avaient supposée pour le milieu (l’air ou l’eau), comme on peut le lire dans le Traité du ciel, III.2, 301b17-30. La traduction de Michel Scot (réalisée selon Griet Galle entre 1228 et 1235, sans doute avant 1231) ne met pas en évidence cette notion d’« impression ». En revanche, le commentaire d’Averroès, insiste sur le fait que l’air « retient le mouvement en lui ». Le projectile est mû par l’air qui a reçu le « principe du mouvement » de l’extérieur (le lanceur) et ce principe demeure dans l’air, une fois que le projectile est séparé du moteur premier. Il y a une grande différence entre un corps ayant une figure déterminée (un corps solide) et un corps n’ayant pas de figure déterminée (un fluide) ; seul le fluide est capable d’une dissociation entre le fait d’être mû et le fait de mouvoir, et ce, du fait de sa « compressibilité » (selon l’expression de P. Duhem).

6Plutôt que de revenir sur la contribution fondamentale de Jean Buridan, déjà étudiée dans le cadre de cette conférence, nous nous sommes attardés sur l’un de ses éminents sectateurs Marsile d’Inghen, qui, dans Abbreviationes super octo libros Physicorum Aristotelis, pose une série de questions, notamment : l’impetus est-il le mouvement lui-même ou bien est-il distinct du mouvement ? Dans ce second cas, est-il d’une nature permanente ou successive ? À quelle catégorie de qualité doit-on le rattacher ?

7Le troisième cas étudié est celui de l’aimant. Si Aristote dans la Physique, VIII.10, 266b30-267a2, aborde incidemment l’aimantation, le dispositif qu’il présente (un aimant attirant un anneau de fer qui attire un second anneau) semble ignorer le phénomène de rémanence, comme l’avait relevé A. Radl. Après avoir vu les interprétations d’Averroès et Albert le Grand de ce passage, nous avons analysé, au contraire, l’évocation de la magnétisation d’un morceau de fer, dans ce qui est considéré comme l’un des premiers témoignages du Moyen Âge latin évoquant la boussole, ou la propriété directive de l’aimant, le De naturis rerum d’Alexandre Neckam, et dans l’Epistola de magnete de Pierre de Maricourt. Nous nous sommes interrogés sur les rapports au xive siècle entre la doctrine de l’impetus et le phénomène de magnétisation de l’aimant (comme, du reste, A. Radl avait tenté de le faire pour la période antique), chez des auteurs comme Jean Buridan et Nicole Oresme.

8Franchissant la limite du Moyen Âge, nous avons analysé des passages importants des Trattati sulla calamita de Leonardo Garzoni, qui renouvela la théorie du magnétisme avec la « qualité des deux faces » qu’il prêtait au fer. Il explicite la conservation de la qualité magnétique dans le fer et compare même cela avec l’empreinte du sceau, qui demeure dans la cire. William Gilbert expose aussi longuement la question de la rémanence de la force magnétique dans le fer, en particulier au Livre III, chap. 3 : « Quomodo ferrum verticitatem acquirat per magnetem et quomodo verticitas illa amittitur et immutatur ».

9Ces trois domaines de réflexion (l’« image astrologique », l’impetus, le magnétisme) présentent, jusqu’à un certain point, des convergences. La première est, sans doute la notion d’ « impression » (impressio) ; la seconde est la récurrence des distinctions entre corps solide et fluide pour la réception, diversement appréciée selon les auteurs, de la qualité reçue. Ce sont certainement des pistes à suivre.

II. Les secrets de la science et de la nature

10La question des secrets de la nature a déjà suscité des travaux pour des histoires sur le temps long (Pierre Hadot) ou sur une période cruciale comme celle de la Renaissance (William Eamon). Le volume de Micrologus sur le secret avait été l’occasion de poser de façon multiforme le problème pour la période médiévale.

11Pour clarifier cette notion de « secret de la nature », j’ai proposé d’appliquer aux textes étudiés une grille de quatre questions simples : (1) Qu’est-ce qui est caché ? (2) À qui ? (3) Comment ? (4) Pourquoi (et par qui) ?

  • Qu’est-ce qui est caché ? Quel type de savoir est caché ? Qu’est-ce qui précisément dans ce savoir est caché ?
  • À qui est-ce caché ? À tous les hommes ? Aux non-savants ? Aux non initiés ?
  • Comment est-ce caché ? À la manière d’un éblouissement ou de l’obscurité ? Est-ce caché par une écriture cryptée ? Surtout : est-ce définitivement caché (comme un mystère) ou est-ce provisoirement caché (comme un secret gardé dans un coffre et qui cesse de l’être quand on ouvre le coffre) ?
  • Pourquoi est-ce caché ? Cette question va de pair avec la question de savoir qui cache. L’auteur humain qui dissimule le savoir le fait-il pour garder un avantage sur les autres ? Pour ne pas mettre en circulation un savoir qui pourrait tomber dans de mauvaises mains ? Dans ce cas, il s’agit d’un secret de la science. Ou est-ce une intention de la nature et par là de Dieu lui-même qui a voulu que ces secrets ne soient pas divulgués à ceux qui n’en étaient pas dignes ? On se trouve là au cœur du secret de la nature – l’auteur respectant cette injonction sacrée..

12La modalité provisoire ou définitive de la dissimulation est fondamentale. J’avais il y a un certain temps proposé une distinction entre ce qui est définitivement caché à la connaissance – ce que j’appelle l’occulte, en référence aux propriétés occultes – et ce qui est provisoirement caché jusqu’au moment où quelqu’un le découvre, c’est-à-dire le secret. Au xiiie siècle, Albert le Grand semble illustrer la première voie dans sa conception rationnelle d’un savoir clos où ce qui n’est pas connu est définitivement endigué par des notions relevant de l’occulte naturel, Roger Bacon la seconde avec une conception de la nature comme champ de secrets promis à l’élucidation.

13En analysant des œuvres de Roger Bacon (Epistola de secretis naturae, Opus maius) et en leur appliquant la grille indiquée, les points suivants sont apparus. (1) L’objet du secret pour Bacon est non seulement la nature mais aussi l’ars. Mais fondamentalement ce qui est tenu secret ce sont les ressources de la nature pour l’ars. Il s’agit de secret utilitaire, puisque c’est précisément le territoire de la science expérimentale (par contraste avec la science purement spéculative). (2) Quels sont ceux à qui cette connaissance est tenue secrète ? L’ensemble de ceux qui ne suivent pas la voie prônée ou retrouvée par Bacon, c’est-à-dire avant tout les philosophes scolastiques qui s’en tiennent à la science spéculative. (3) De quelle manière tient-on cette connaissance secrète ? Bacon évoque certes les procédés de cryptage, mais plus profondément c’est le caractère difficile d’accès qui garantit le caractère secret à ces connaissances. (4) Pour quelle raison ce savoir doit-il être tenu secret ? Le secret a été décrété par Dieu lui-même ; ces savoirs sont d’une grande puissance et représentent donc danger si on les laisse entre de mauvaises mains. Le bon secret est celui que le sage impose pour respecter les prescriptions de la nature et de Dieu ; le mauvais secret est un cryptage artificiel destiné à tromper l’ignorant et à faire passer pour magique un phénomène naturel.

14Reste la question des modalités de la découverte de ces secrets. Pour Bacon, la voie principale est celle de l’expérience. Il promeut, comme on le sait, la « science expérimentale ». Ces paramètres du secret définissent le sens profond de la science baconienne. Il s’agit d’une conception évolutive ou plutôt révolutive de la science : au début un savoir transmis par Dieu aux premiers hommes ou à quelques élus, puis une perte de ce savoir dans une histoire conçue comme une décadence continue jusqu’au temps de l’Antéchrist. Cette décadence se traduit notamment par un raccourcissement de la vie comme conséquence d’un péché de l’âme conduisant à un mauvais régime de vie. La découverte ou plutôt la redécouverte d’un secret de la nature et de l’ars passe par trois phases : la croyance (qui renvoie sans doute au témoignage d’une tradition remontant à une révélation originelle ou bien au témoignage des experimentatores), à l’expérience elle-même (qui fonde la science expérimentale), puis enfin à la ratio, la connaissance rationnelle du secret. Si chez Aristote, la connaissance procède également de l’expérience sensible, ici le processus est rendu très nettement ésotérique. Il s’agit d’un savoir délibérément caché et qui, de toute façon, ne se révèle qu’à l’initié qu’est le sage et l’experimentator. Le secret chez Bacon est donc la clef de voûte d’une science aux visées pratiques, voire utilitaires. Cette utilité se comprend dans le cadre d’une urgence religieuse : donner des armes aux fidèles pour affronter les ennemis extérieurs et intérieurs de la foi, et in fine l’antéchrist lui-même et ses suppôts. Il n’est pas sûr que l’on puisse trouver une théorie aussi cohérente du secret de la nature chez d’autres auteurs du Moyen Âge.

15La science scolastique, parce qu’elle visait à donner une explication rationnelle du monde naturel dans un cadre cohérent, ne fit guère de place à la notion de secret. C’est donc dans les textes qui sont non scolastiques ou qui s’écartent notablement de la scolastique que l’on voit resurgir la question du secret. Quatre types de textes définis par trois types d’écarts différents par rapport à la scolastique dominante peuvent être sélectionnés :

161. Des textes scientifiques, mais qui rompent avec une partie du cadre du péripatétisme scolastique courant. Outre Roger Bacon, il faut ranger dans cette catégorie, dans une certaine mesure, Nicole Oresme. La rupture se fait par rapport à la perspective de l’occulte naturel. Bacon lui substitue les secrets de l’art et de la nature. Nicole Oresme (tout comme plus tard Henri de Langenstein) rejette généralement la notion de propriété occulte. Oresme, qui n’est pas un philosophe du secret, évoque dans un passage curieux du De confiugurationibus qualitatum et motuum, le secret voulu par la nature pour les substances dangereuses. En revanche, dans De incommensurabilitate motuum il fait parler la Géométrie qui, dans un passage remarquable, se réjouit du fait « que toujours quelque chose reste ignoré et soit ensuite à rechercher » et juge cette situation « bien meilleure ». Bacon et Oresme partagent cette notion de science ouverte, où ce qui est caché est à découvrir, mais évidemment les prémisses et la perspective de l’un et l’autre sont très différentes. On peut ajouter dans cette catégorie de textes s’éloignant de la scolastique dominante, l’Epistola de magnete, le célèbre traité expérimental de Pierre de Maricourt, qui évoque des choses qui sont des « secrets » pour la foule, mais qui sont « manifestes » pour ceux qui connaissent la science des astres.

172. Des textes initiatiques, de nature magique, comme les prologues de Techel, ou celui du Liber imaginum planetarum ex scientia Abel (ms. Florence, Biblioteca nazionale centrale, II III 214, f. 15r-23v) ou bien des textes de magie rituelle salomonienne (ces derniers ayant été jadis analysés sous l’angle de la question du secret par J.-P. Boudet et J. Véronèse). Ce qui est caché est le savoir magique ; il l’est à la plupart des hommes, ceux qui ne sont pas initiés ; ce savoir a été l’objet d’une transmission cachée (le Liber imaginum planetarum ex scientia Abel relate la transmission cachée d’un savoir antédiluvien d’origine divine gravée dans des plaques de marbres ensevelies) et l’accès à ces savoirs est restreint par des clefs de compréhension et des interdits de diffusion.

183. Des textes intermédiaires entre textes magiques et textes philosophiques : le De mirabilibus mundi du pseudo-Albert le Grand, texte édité par Antonella Sannino, où l’auteur insiste sur la nécessité de mettre fin à l’émerveillement provoqué par l’ignorance des choses ; ou bien le Secretum secretorum du pseudo-Aristote – un texte qui fut central pour Roger Bacon après le tournant dans ses intérêts en 1250.

194. Des catalogues d’ouvrages. La Biblionomia de Richard de Fournival fournit une liste d’ouvrages « secrets » pour la plupart astrologiques, où le savoir est présenté parfois comme secret, mais où le plus souvent le caractère caché renvoie à des trésors cachés ou à des objets perdus que l’astrologue entend découvrir grâce à des « interrogations ». Le Speculum astronomiae, lui, ne semble guère favorable au thème du secret.

20Sur ce thème du secret, nous avons entendu deux exposés : celui d’Antoine Calvet sur le secret dans l’alchimie médiévale et celui de Tamara Alvarado sur le secret dans la littérature du Moyen Âge.

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Pour citer cet article

Référence papier

Nicolas Weill-Parot, « Histoire des sciences dans l’Occident médiéval »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques, 154 | 2023, 251-256.

Référence électronique

Nicolas Weill-Parot, « Histoire des sciences dans l’Occident médiéval »Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques [En ligne], 154 | 2023, mis en ligne le 22 juin 2023, consulté le 22 mai 2024. URL : http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/ashp/6244 ; DOI : https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/ashp.6244

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Auteur

Nicolas Weill-Parot

Directeur d'études, École pratique des hautes études-PSL — section des Sciences historiques et philologiques

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