• 1 Durant l’année 2019-2020, ont été présents M^me Céline Colin, M^me Fatma Eda Çelik, M. Deniz Eröcal, (...)

1Dans la continuité du programme de l’année précédente, nous1 avons poursuivi la lecture, la traduction et le commentaire d’extraits choisis de la gazette officielle ottomane Takvîm-i vekayi‘ en les comparant avec certains extraits correspondants de sa version publiée en langue française, Le Moniteur Ottoman. Nous avons lu et commenté en détail les numéros 17 à 27 du Takvîm-i vekayi‘ et du Moniteur Ottoman.

• 2 Dont l’un intitulé éloquemment « Garîbe-i der-sür‘at-i zuhûr-ı mücâzât », soit « L’étrange rapidité (...)
• 3 Voir Ethan L. Menchinger, The First of the Modern Ottomans. The Intellectual History of Ahmed Vasif(...)

4a) Le surnaturel chez les Ottomans nous a longuement occupé cette année, singulièrement la question de l’hémérologie islamique et ottomane présente dans plusieurs segments rencontrés au fil de la lecture du corpus : un texte de commentaire superstitieux sur l’interprétation (tatayyur) des signes célestes ajouté à la traduction d’un article paru dans Le Constitutionnel sur la comète de Halley ; plusieurs textes évoquant les « heures auspicieuses » (vakt-i muhtâr ; vakt-i saîd) propices à telle ou telle action publique ; d’autres textes à propos des pouvoirs miraculeux (kuvvet-i kudsiyye ve kerâmet) du sultan (n^o 20, n^o 24, n^o 27)2 qui est désigné comme le « Pôle du Temps » (kutb-i zamân) et le « pôle manifeste » (kutb-i zâhir) ; des textes relatant les difficultés rencontrées par les armées égyptiennes lors du le siège de Saint-Jean d’Acre, commencé fin 1831, attribuées par le rédacteur à la volonté divine, notamment au moyen de formules comme (tevfîk-i ni‘meti ona yâver olmadığından ; bi-kudretihi teâlâ). Dans le même ordre d’idées, un texte (n^o 24) faisant le récit de deux incendies survenus à Istanbul et à Sofia a permis de discuter sur l’histoire de deux concepts théologiques de première importance chez les Ottomans, à savoir la capacité d’agir des hommes (irade-i cüziyye) et la volonté divine (irade-i külliyye)3.

• 4 Matei Cazacu, « La mort infâme. Décapitation et exposition des têtes à Istanbul (xv^e-xix^e siècles)  (...)

5b) Un texte sur le conflit avec Mehmed Ali (n^o 23) qui précise qu’« il faut laisser les soldats tués de Mehmed Ali intacts, que l’on ne sépare pas leur têtes de leur cadavre » (hâlik ve maktûl oldukları hâlde öylece bırakılub başları cesedlerinden cüdâ kılınmaması) a été l’occasion d’établir un panorama de l’historiographie de la décapitation dans l’Empire ottoman. Si l’on sait que le début des années 1830 est marqué par la volonté du pouvoir impérial consistant à mettre un terme à cette pratique pluriséculaire très répandue chez les Ottomans4, le fait que cet avertissement trouve sa place dans un texte solennel rédigé contre Mehmed Ali est éloquent, en creux, sur la persistance de certaines pratiques traditionnelles pourtant proscrites par le sultan. Un autre texte paru dans un numéro ultérieur (n^o 27) qui évoque des prêtres et des bandits monténégrins qui ont tous été décapités par les forces de l’ordre a été l’occasion de faire écho à cette thématique.

• 5 Fatih Gencer, « İbrahim Paşa’nın Anadolu’yu İstilâsı (1832-1833) », Uluslararası Sosyal Araştırmala (...)
• 6 Richard Wortman, « Rule by Sentiment: Alexander II’s Journeys through the Russian Empire », The Ame (...)

9Il est peu plausible que ce discours reflète la réalité de ce qui s’est passé. Même s’il s’agit d’un sujet peu étudié par l’historiographie, l’accueil de la nouvelle armée de Mahmud II par les populations des villes traversées par l’armée semble avoir été – a minima – peu chaleureux5. Le Takvîm-i vekayi‘ élabore et diffuse un discours politique paternaliste. Les émotions et les affects y sont souvent invoqués lorsqu’il s’agit d’évoquer le sultan et ses actions. Il est important de noter cet élément qui diffère d’un registre plus classique, à savoir celui du sultan qui fait preuve de clémence, qui protège et pardonne à ses sujets. Ici, le sultan aime ses sujets, et, de surcroît, cet affect est désormais réciproque. Ses sujets aussi doivent l’aimer et non plus seulement obéir à ses ordres. Il s’agit là d’un régime discursif de « gouvernement par les sentiments »6. Cela explique la réaction du sultan en ricochet : ses sujets qui manifestent de l’engouement envers son armée régulière provoquent de la joie chez le sultan. Cette évocation de « l’heureux accord » qui aurait eu cours entre l’armée et la population est l’expression d’un nouveau paradigme politique qui aspire à une (ré)organisation sociopolitique intégrative.

• 7 Sur cette ligne de démarcation sociale, voir Gilles Veinstein, « Asker et re‘aya : aperçu sur les o (...)
• 8 Gilles Veinstein, « Pauvres et riches sous le regard du sultan ottoman », dans Jean-Paul Pascual (d (...)
• 9 Il est à noter que c’est un terme d’usage courant en grec moderne puisqu’employé au pluriel, il sig (...)

13Enfin, la traduction du terme fukarâ (littéralement « pauvres ») par Alexandre Blacque dans Le Moniteur Ottoman par « rayas » ainsi que celle d’ümmet (« communauté ») par « nation musulmane » nous a donné l’occasion de revenir sur les difficultés posées par la traduction du français vers le turc ottoman (et inversement) des termes désignant des communautés sociales. De fait, le texte ottoman mobilise deux registres, deux principaux vecteurs d’identification sociale de l’Ancien Régime ottoman : d’une part, musulmans (ehl-i islâm) et non musulmans (zimmî) ; d’autre part, serviteurs de l’État (askerî) et sujets imposables (reâyâ)7. Cette dernière catégorie englobe donc aussi les fukarâ, c’est-à-dire, toute proportion gardée, les segments les plus humbles du « Tiers-État » ottoman8, en les opposant maladroitement par l’usage de la conjonction ve (donc « et ») aux musulmans. Le terme fukarâ s’insère donc dans le cadre de l’imaginaire sociopolitique d’une société d’ordres qui distingue sur le plan discursif les gouvernants des gouvernés9. Au premier abord, Alexandre Blacque ne semble pas avoir saisi cet usage maladroit, erroné et par conséquent, par reflexe, il aurait traduit le terme fukarâ par « rayas » qui désigne – dans le français tel qu’il le pratiquait – exclusivement les non musulmans de l’Empire. Il s’agit donc d’un glissement de sens important par rapport au texte ottoman.

• 10 Kabîha est de la même racine que kabahat, « délit » dans la terminologie juridique.
• 11 Il ne faut pas comprendre ce terme et concept d’« autonomie » dans une perspective anachronique, na (...)

15Revenons à Mehmed Ali et aux textes qui l’évoquent. Un texte particulièrement riche (n^o 27) nous a occupé pendant plusieurs séances. En partant de ce texte, nous avons pu, d’une part, reconstituer l’escalade des termes qui sont utilisés pour décrire ses actions récentes depuis le n^o 4 (première occurrence de Mehmed Ali) de la gazette officielle et d’autre part, tracer l’évolution sémantique du terme de fitne (« sédition ») dans la culture politique musulmane et plus particulièrement ottomane. Faisons l’inventaire chronologique de cette escalade terminologique : mübâyenet (désaccord, discorde, n^o 4 ; n^o 5) ; tecâvüzî hareket (action usurpatoire, illicite, n^o 5) ; pâdişâhı ve veliyy-i nimeti aleyhine hurûc ve tûğyân (insubordination et attentat contre le sultan, n^o 8) ; isyân (révolte, n^o 8) ; taaddî ve tahattî (hostilité et agression, n^o 16) ; âsâr-ı fitne ve isyân (faits de fitne et de la révolte, n^o 16) ; iki hasm beyninde bir münâzaa ve mürâfaa (conflit verbal et recours à la justice entre deux partis, n^o 16) ; itâatsizlik (désobéissance, n^o 17) ; harekât-ı kabîha (actions répréhensibles / délits10, n^o 18) ; harekât-ı nâ-meşrû‘a (actions illégitimes, n^o 20) ; dâiye-i fâside (mauvaise intention) et hareket-i mekrûha (agissements prohibés, n^o 23) ; Sayda vâlisi hazretleriyle beynlerinde tekevvün eden kîl ü kâl ve münâzaa ve infi‘âl (la dispute et le conflit survenus entre lui et le gouverneur de Sidon, n^o 23) ; envâ‘-i sû-i hâl ve hareket (maintes attitudes et agissements inappropriés, n^o 25) ; istihsâl-i medâr-ı istiklâl (acquisition de l’autonomie11, n^o 25) ; taraf-ı saltanat-ı seniyyeme hıyânet ve ihânet dâiye-i fâsideleri (la mauvaise intention de trahison contre mon pouvoir sacré, n^o 25) ; Arnavutluğun ve Rumelinin ihtilâline çabaladığı (ses efforts qui jetèrent le trouble dans l’Albanie et la Roumélie, n ^o 25) ; deâvî-i bâtıla (chimères, n ^o 25) ; açıktan açığa bağy ve isyân ve hurûc ale-s-sultân fazîhasını mürtekib olmuş (se déclarant ouvertement en rébellion, il s’est souillé du crime de lèse-majesté, n ^o 25) ; diyânetsiz (irréligieux, n ^o 25) ; fitne et sa‘î-bi-l-fesâd (sédition et propagation de la corruption, n ^o 27).

• 12 Yavuz Aykan, « A Legal Concept in Motion: The “Spreader of Corruption” (sā‘ī bi’l-fesād) from Qar (...)

16Ces deux derniers termes méritent quelques remarques. Sa‘î-bi-l-fesâd veut dire « propagateur de la corruption / sédition ». C’est à la fois un concept, un terme et une catégorie juridique, développé par le droit hanéfite des Karakhanides, en Transoxiane au cours du xi^e siècle. Les Ottomans qui empruntent ce terme et concept à la suite de la Horde d’Or et des Seldjoukides, s’y réfèrent de plus en plus, du xvi^e au xviii^e siècle : « Cette expression désigne un type de personne légale qui présente une menace à la fois à l’ordre social et au pouvoir politique. Dans les registres de tribunaux, on l’applique à des actes criminels variés tels que l’hérésie, la sodomie, l’apostasie. Ce concept a permis d’élargir la capacité pénale de l’État ottoman et servi pour l’exécution de sujets non sunnites, comme les Kızılbaş (les tribus nomades turcophones de l’Anatolie orientale qui ont soutenu les Safavides contre les Ottomans) et Yézidis. Ce terme servait donc à criminaliser tout acte perçu par le pouvoir comme étant une menace à l’ordre social et politique »12.

• 13 Sur ce concept et terme, voir Jean-Claude Vadet, « Quelques remarques sur la racine FTN dans le Cor (...)

17Quant au terme de fitne, celui-ci est la forme ottomanisée de la fitna qui désigne en arabe classique une crise existentielle, une crise de conscience individuelle et une « tentation » ou « épreuve », notamment dans un registre sexuel13. Au début de l’islam, s’amorce un glissement sémantique. On le trouve ainsi dans plusieurs versets du Coran où elle signifie semer la discorde au sein de la communauté. On la condamne fortement, à deux reprises, en précisant que semer la fitna est pire que tuer. Progressivement, le terme acquiert un sens politique : la fitna renvoie de plus en plus au chaos politique, à l’anarchie, la guerre civile, la division fratricide, la dissidence séditieuse au sein de la communauté. Elle apparaît dans ce dernier sens dans plusieurs hadiths. Le meurtre du troisième calife Osman est évoqué ainsi comme « la grande fitna ». C’est un grand savant de hadith, al-Boukhari qui a introduit une section « Apparition des fitnas » dans sa grande collecte de hadith, ce qui a aussi largement contribué à l’émergence de ce concept-clé de la pensée politique islamique.

• 14 La révolution du 10 juillet 1324 dans le calendrier rûmî : la date de la restauration de la constit (...)

19Le terme ihtilâl, bien que dérivé d’une racine arabe, est un terme fondamental qui n’est employé qu’en turc. Il est dérivé du mot halel qui signifie « détérioration, altération, décadence ». Donc ihtilâl est à l’origine, une révolte qui se transforme en une révolution aux conséquences délétères. Le terme renvoie néanmoins aussi à un laps de temps plus court que celui d’une révolution. Ainsi quand les Ottomans désignent la Révolution française par ihtilâl, il s’agit plutôt des événements de la « révolution de 1789 » mais l’emploi du mot inkılâb pour désigner le même événement historique renvoie plutôt à la Révolution française saisie dans sa temporalité plus longue. Cette nuance de temporalité est essentielle pour distinguer les usages de ces deux termes en ottoman et en turc moderne : ainsi, on parle de 10 Temmuz inkılâbı14 et d’Atatürk inkılâbları pour désigner les révolutions kémalistes. Le terme ihtilâl ne serait pas employé pour désigner les événements historiques qui déclenchent des processus révolutionnaires qui s’étendent sur le temps long. En revanche, le coup d’État de 1960 (1960 darbesi) en Turquie est parfois désigné sous l’appellation 1960 ihtilâli car ce fut un changement de pouvoir politique dont la portée générale a été beaucoup plus limitée que les processus révolutionnaires de 1908 et des années 1920 notamment parce que les acteurs militaires de la révolution n’ont pas exercé le pouvoir mais l’ont confié à l’opposition politique civile du contexte antérieur au coup d’État. En d’autres termes, ihtilâl renvoie plus aux événements révolutionnaires (la prise du pouvoir concrète) alors qu’inkılâb renvoie à des mutations profondes politiques, culturelles, de vision du monde, d’ordre du discours.

• 15 Pour dire que le sultan sait parfaitement mettre un terme aux révoltes quand il faut mais que son s (...)

21Dans le Takvim-i vekayi‘, le terme fitne apparaît plusieurs fois, souvent dans des hendiadys : fitne ve ihtilâl (n^o 9, n^o 29, n^o 33 : les discours du Tsar sur l’écrasement de la révolte de Varsovie de 1831) où on parle aussi des fitne-kârân (insurgés, révolutionnaires) ; fitne ve isyân (n^o 16, dans un texte sur Mehmed Ali15) ; ehl-i fitne (les semeurs de trouble, agitateurs, n^o 27, au début du texte susmentionné, pour désigner les divers groupes alliés contre Tahir pacha en Égypte au début du xix^e siècle) ; fitne ve fesâd (n^o 28, pour désigner la révolution de 1830 à Paris ; n^o 30 pour Mehmed Ali mais aussi dans le même numéro, pour des révoltes à Marseille) ; fiten ve ihtilâlât / fitne ve şikak (fitne et brigandage) / fitne-engîz (agitateurs) dans le n^o 34 pour désigner les révoltes du début des années 1830 en France (insurrection républicaine à Paris, révoltes des canuts de Lyon en novembre 1831).

• 16 Sur ce sujet, on peut consulter Patrick Scharfe, Muslim Scholars and the Public Sphere in Mehmet Al (...)
• 17 Khaled Fahmy, « Prostitution in Nineteenth Century Egypt », dans Eugene Rogan (éd.), Outside In. On (...)

24L’attitude de Mehmed Ali à l’égard d’Al-Azhar et des oulémas en général est beaucoup plus complexe que l’accusation lancée par la gazette officielle le laisse entendre. Mehmed Ali aurait sapé l’autonomie financière des oulémas égyptiens en diminuant les allocations qui leur étaient attribuées dans le cadre des fondations impériales (evkaf-i hümâyûn). Il n’est pas possible de le développer plus en détail ici : contentons-nous de dire que cette fois-ci la gazette officielle n’est pas en train de manipuler les faits16. Quant à la seconde accusation concernant la promotion de la prostitution en Égypte en cessant la concession de l’exploitation dans ce domaine sous forme de fermage d’impôt, si, dans l’état actuel de la recherche, il n’est pas possible de savoir si Mehmed Ali avait effectivement inauguré (le texte dit : yapub) une maison de tolérance au Caire, ce qui est sûr, c’est qu’elle existait en 1832 et qu’il l’avait mise sous fermage d’impôt, c’est-à-dire qu’il avait mis la main sur une partie des revenus de la prostitution en centralisant son administration fiscale. Il est aussi possible que l’institutionnalisation de la prostitution coïncide avec la fondation d’une armée de conscription qui implique une grande concentration de jeunes hommes dans des casernes à proximité des villes, arrachés à leur famille et à leur environnement social majoritairement rural. Les réformes militaires et les transformations des marchés de la prostitution vont souvent ensemble dans l’histoire des sociétés prémodernes, il est vraisemblable qu’il en soit de même pour le cas égyptien17.