• 1 Réinterprétée, contre plusieurs jugements inexacts (de « philosophie en demi-teinte ») portés au xx(...)
• 2 Rappelons que nous entendons par rationalisme, dans ce contexte, la position qui consiste à considé (...)
• 3 Yoel Marciano, Sages of Spain in the Eye of the Storm. Jewish Scholars of Late Medieval Spain (en h (...)
• 4 La seule exception est une édition du commentaire court à l’épître d’Averroès sur la possibilité de (...)
• 5 J.-P. Rothschild, « Le dessein philosophique de Joseph Ibn Shem Tob », p. 107-108.

1Actif à Ségovie dans la décennie 1440 et au début de la suivante, le philosophe juif castillan Joseph ben Shem Tov occupe une position singulière1 : fils d’un kabbaliste qui fut adversaire déclaré de la philosophie, frère et père de deux philosophes adhérant à la tradition de lecture rationaliste2 de la pensée de Maïmonide, il est lui-même à la fois un adversaire du rationalisme en philosophie, un excellent connaisseur des sources du savoir philosophique accessibles dans l’Espagne juive du xv^e siècle et le chef d’un collège (yešibah) où l’on étudie la philosophie3. C’est en cette qualité, sans doute, qu’il rédigea, à la fin de la période d’activité que nous lui connaissons, une série de commentaires, presque tous inédits à l’heure qu’il est4, de textes portant sur la question classique mais centrale et ô combien difficile de la manière dont l’homme accède à l’intellection : commentaires long et court sur la Lettre d’Averroès sur la possibilité de la conjonction avec l’intellect agent, commentaires de son commentaire sur celle d’Alexandre d’Aphrodise sur le même sujet, du traitement de l’intellect par Moïse de Narbonne dans son commentaire aux Intentions des philosophes d’al-Ghazâlî, du traitement par Maïmonide du thème de l’unité de l’intellect et de son sujet (Guide des égarés I, 68), commentaire sur l’explication de l’union de l’intellection, de l’intelligent et de l’intelligible selon Averroès et commentaire partiel sur le commentaire d’Averroès au l. III du De anima d’Aristote. L’ensemble de ces textes fut écrit dans une période étrangement concentrée, à l’automne 1454, comme en font foi les colophons d’auteur5.

• 6 Y. Marciano, Sages of Spain, p. 129, n. 277, propose avec un bon argument d’avancer vers 1385 la na (...)
• 7 Je n’ai pas connaissance que cette hypothèse ait été signalée, démentie ou documentée quelque part  (...)

2Nous avions envisagé dans notre article de 2003 que cette hâte pût s’expliquer par le sentiment, de la part de Joseph ben Shem Tov, d’avoir fait une découverte majeure, peut-être celle du moyen de justifier philosophiquement la possibilité pour les simples fidèles de parvenir aux plus hautes intellections sans passer par le long système de l’apprentissage des sciences que prévoit le rationalisme maïmonidien en réservant ainsi l’accès à la félicité la plus élevée à une élite de savants, à l’exclusion du plus grand nombre des observants peu instruits, en quoi son propre père avait vu une erreur des philosophes aux lourdes conséquences sociales. Le retour que nous effectuons présentement sur ces textes ne permet pas de soutenir une telle hypothèse. Les commentaires de Joseph ben Shem Tov comportent une large part d’explications techniques, souvent suivies d’objections personnelles contre les positions des philosophes. Loin de trouver chez eux les moyens de frayer une voie nouvelle, il identifie et critique leurs positions contraires aux enseignements toraïques. Comment, donc, expliquer la hâte rédactionnelle dont témoigne cet ensemble de textes ? On peut avancer trois raisons, d’ailleurs hétérogènes : l’unité du sujet traité, chaque texte, du reste, renvoyant aux autres ; l’âge probable de l’auteur, apparemment, relativement avancé6, qui pouvait le pousser à vouloir terminer son traitement d’une question essentielle ; enfin, il semble probable que Joseph b. Shem Tov dictait ses textes : dans le prologue du ‘Eyn ha-qôrê’ , écrit entre 1442 et 1455, il s’excuse du désordre de son texte sur ce qu’il est aveugle ; quand bien même cette cécité n’aurait été que temporaire, le prologue en question ne signale qu’un changement induit, en fait d’ordre, sans référence à d’autres modifications de ses conditions de travail qu’aurait amenées le truchement d’un scribe et d’un relecteur s’il avait été inhabituel ; dans l’ensemble de ses textes, la syntaxe apparaît en maints endroits décousue ; familier de la cour des rois de Castille Jean II et Henri IV en qualité de médecin et de réviseur des comptes, Joseph occupait une position sociale compatible avec le recours à des secrétaires ; plus largement, l’étonnante prolixité d’autres auteurs juifs de la péninsule Ibérique au xv^e siècle, eux aussi investis de responsabilités curiales et, en outre, de charges communautaires, comme Hasdaï Crescas à la fin du xiv^e et au début du xv^e siècle et Isaac Abrabanel à la fin du xv^e, ne paraît explicable que moyennant cette facilitation7.

• 8 La pratique en est déjà ancienne : Robert Chazan, Daggers of Faith. 13th-Century Christian Missioni (...)
• 9 Gilbert Dahan (intr., éd. et trad.), Ingetus Contardus, Disputatio contra Iudeos, Paris, Les Belles (...)

4Resterait, pour conclure provisoirement, à s’interroger sur sa démarche. Nous l’avions déjà fait dans notre article de 2003 mais, depuis lors, nous avons appris deux choses : par M^me Colette Sirat puis par M. Yoel Marciano, qu’il est au nombre de ceux qui tinrent en Espagne une « yešibah de sciences (philosophiques) » et, par nos propres lectures de ses commentaires philosophiques, qu’il n’en tire pas une voie nouvelle et rapide vers la félicité spirituelle. Nous voudrions d’abord mettre en garde contre la formule de « yešibah philosophique » et ce qu’elle implique : qu’il y aurait des écoles de philosophie comme il y a des écoles de Talmud, ou bien, que dans certaines écoles, d’abord destinées à l’apprentissage du Talmud, se pratiquait aussi celui de la philosophie ; dans les deux cas, la philosophie aurait été une option. Une telle vue ne tient pas compte des âpres querelles autour de l’âge des études de philosophie, pourtant toujours rappelées en prologue à ce type de recherches : il n’y a matière à querelles publiques que parce que toute la jeunesse lettrée se trouve exposée à la philosophie, à un moment dont l’enjeu de ces querelles est la fixation. Elle n’explique pas non plus la familiarité avec un vocabulaire et des références philosophiques manifestée par bien des auteurs critiques de la philosophie, qui ne sauraient tous avoir été des transfuges ou les bénéficiaires par exception d’une formation double : qu’il suffise de nommer Hasdaï Crescas, Shem Tov Ibn Shem Tov, Joseph Ibn Shoshan, Joseph Albo, Joseph Ya‘abeṣ, Isaac Abrabanel même. Les positions discordantes vis-à-vis de la philosophie manifestées dans la famille Ibn Shem Tov supposent elles aussi une formation commune selon un modèle imposé auquel même un adversaire déclaré des philosophes comme Shem Tov Ibn Shem Tov n’avait pas songé à soustraire ses fils. Que la philosophie ait ainsi été une composante indispensable de la formation des lettrés peut s’expliquer par son caractère d’horizon intellectuel indépassable du moment ; par la nécessité pratique de faire bonne figure dans les cours, devant les clercs et, dans ce Moyen Âge tardif, aussi devant de nombreux laïcs instruits, fût-ce en langues vernaculaires ; et par celle de pouvoir résister ou répondre aux discours convertisseurs des clercs, imposés aux juifs par les autorités8 ou imprégnant les rapports intercommunautaires courants9. Enfin, le modèle intellectuel prestigieux de l’université chrétienne ne pouvait manquer d’exercer son emprise.

• 10 G. Sermoneta, « La dottrina dell’intelletto e la “fede filosofica” di Jehudah e Immanuel Romano », (...)

6Juda b. Mosheh b. Dani’el Romano, né vers 1292, fut chef d’école, comme en témoigne son cousin Emmanuel de Rome dans ses Maḥbarot : sans doute succéda-t-il à son maître Zeraḥiyah Ḥen. De ce que Moïse Rieti le nomme, dans son Miqdaš me‘aṭ, R. Yehudah ha-pilosof, certains ont conclu qu’il avait été considéré comme « le philosophe » juif par excellence. Ce qui est sûr, c’est que les manuscrits de ses œuvres (surtout de ses traductions) furent nombreux en Italie. Il ressort du témoignage d’Emmanuel que Juda vécut et enseigna à Rome. Cela semble confirmé par la connaissance rapide qu’il eut des œuvres récentes de Thomas d’Aquin mais aussi d’auteurs tels qu’Angelo da Camerino, Alexandre le Mineur, Gilles de Rome. Sa personnalité intellectuelle et ses traductions pont été étudiées par Giuseppe (Yosef Barukh) Sermoneta et son élève Caterina Rigo10.

• 11 G. Sermoneta, « La dottrina », p. 26.
• 12 Ibid., p. 39.
• 13 Ibid., p. 57.

7Sermoneta a remis en contexte la pensée de Juda Romano, rappelant le développement contemporain en Italie, hors des cercles juifs, d’un « averroïsme mystique » qui fit passer la doctrine philosophique de l’union entre l’intellect possible et l’Intellect agent dans le sentiment religieux vécu et lui conféra « la valeur d’un credo ». Il n’y a, pour lui, nulle opposition entre foi et raison11 : il convient, dans l’intérêt de la foi, d’être attentif au développement des problématiques intellectuelles de la scolastique, d’où ses travaux de traducteur du latin. Inversement12, non seulement l’Écriture (voir son commentaire du récit de la Création), mais encore la liturgie devront être « traduites » en termes philosophiques pour trouver leur justification. Juda Romano, avant de découvrir cette voie, avait, dit-il, cessé de fréquenter la synagogue. Quant à la Cause première, il ne croit pas qu’elle puisse être connue; cependant, l’union à l’Intellect agent, réalisable (comme pour Maïmonide et Avicenne), doit être l’objectif de l’homme de foi, faisant le chemin inverse de celui qui a éloigné l’humanité du jardin d’Éden. L’émanatisme néoplatonicien tiré du Liber de causis que Juda Romano a traduit fait de cette quête un retour à la source13.

• 14 Éd. et comm. S. Debenedetti Stow, Jehudàh ben Mošèh ben Dani’èl Romano. La chiarificazione in volga (...)
• 15 Étudiés dans la thèse de C. Rigo.
• 16 J.-P. Rothschild, « L’enseignement de la philosophie de Maïmonide selon le Sefer ben porat de R. Ju (...)

8Parmi ses œuvres originales, on dénombre principalement le commentaire des mots difficiles de Maïmonide14 ; le commentaire de l’Œuvre de la création et l’introduction au commentaire des livres prophétiques15 ; le commentaire du Qaddiš et de la Qedušah, long commentaire philosophique sur les moments capitaux du culte public, inédit ; le Sefer Ben porat (Livre du fils fertile), commentaire du compendium de philosophie qui se trouve en tête du Mišneh Torah de Maïmonide16.

• 17 Le Qaddiš est, en matière de judaïsme, « ce qui reste quand on a tout oublié ». Le célèbre testamen (...)
• 18 La dernière étude d’ampleur est à notre connaissance A. Lehnardt, Qaddish. Untersuchungen zur Entst (...)

9Le commentaire sur le Qaddiš et la Qedušah est l’œuvre personnelle la plus étendue de Juda Romano et s’annonce comme singulièrement original et central, puisqu’il s’agit d’une interprétation philosophique de deux pièces majeures, y compris la plus connue17, la plus fréquente et aussi la plus mystérieuse18 de la liturgie juive. Il est conservé au moins dans les manuscrits de Florence, bibl. Laurentienne, plut. I. 22 ; Parme, bibl. Palatine, De Rossi 129 (Parm. 2834 ; catal. Richler, n^o 1331) ; De Rossi 372 (Parm. 2759 ; Richler, n^o 1292) ; De Rossi 1384 (Parm. 3058, Richler n^o 1295) ; du Vatican, Biblioteca apostolica Vaticana, Vat. ebr. 90 [copie incomplète, interrompue au milieu du chap. 76] ; Vat. ebr. 289 ; avec des extraits dans Oxford, Bodl. Lib. (cat. Neubauer, n^o 2318). L’auteur de l’unique thèse consacrée à Juda Romano, M^me Caterina Rigo, se promettant toujours d’en publier l’édition critique ainsi que celle de l’ensemble des œuvres de cet auteur, nous ne visons pas nous-même, a priori, à produire une telle édition mais, du moins, un texte de travail. Aussi nous sommes-nous contenté, par commodité, d’utiliser les deux manuscrits du Vatican, accessibles en ligne, dont le texte est suffisamment correct, en particulier celui de Vat. ebr. 289. Le premier, datable au milieu du xiv^e siècle, est un recueil composite, ce commentaire, liturgique, étant suivi de celui, biblique, de Rachi sur les « cinq rouleaux », puis d’abrégés anonymes de De caelo et De generatione et corruptione d’Aristote. Le second, dont les filigranes sont datables entre 1344 et 1354, contient un ensemble de textes de Juda Romano : ce commentaire, puis celui de l’Œuvre de la création, ensuite le Sefer ben porat, enfin la traduction du Liber de causis. Passant par-dessus une introduction en prose d’art obscure, diffuse et au total de peu d’intérêt (f. 1-2 de ce manuscrit), nous avons lu, traduit et commenté les paragraphes (« chapitres », mais courts) 1 à 19 (f. 2-7v) sur un ensemble de 209 : les chap. 1 à 4 ont un caractère général : division des deux textes, explication de leurs noms et explicitation du rapport mutuel qu’ils impliquent (chap. 4 : le Qaddiš signifiant une propriété qui peut être partagée et atteinte par l’intellect de l’homme qui dépend du temps ; la Qedušah, une propriété absolue et inaccessible) ; les chap. 5-18, à propos du seul premier mot du Qaddiš, à savoir « que sa grandeur soit proclamée », définissent la grandeur divine : début de l’explication ; la notion d’infinité essentielle qui n’appartient qu’à Dieu, ne pouvant d’ailleurs exister d’infinité quantitative, ni continue, ni discrète (chap. 7) ; rapport entre la proclamation initiale de la grandeur de Dieu et celles, qui suivront, de ses autres perfections (chap. 9) ; encore sur la nature de la grandeur divine et cinq ou six différentes explications qu’on donne de son incommensurabilité ; à partir du chap. 19 débute le commentaire de la formule suivante, celle de la sanctification du nom divin, qui sera l’objet de l’étude de l’année prochaine ; Juda Romano s’applique d’abord à montrer comment, en tant qu’expression du caractère séparé de l’essence divine, elle découle directement de l’affirmation initiale de la grandeur divine.