• 2 « Lo primero al defunto le destripan y le quitan toda la carne y las tripas y carne lo meten en una (...)
• 3 « […] le quitaban los intestinos y embalsamaban todo el cuerpo con balsamo traido de Tolu y con otr (...)
• 4 Murúa, Fray Martín de, Historia General del Perú, Origen y descendencia de los Incas [1611], Madrid (...)

4 Si l’on parle aujourd’hui de « momies » péruviennes, les procédés qui étaient employés pour la préservation des dépouilles ont peu de choses en commun avec la préparation des momies égyptiennes. Bien que certains chroniqueurs indiquent que les viscères étaient retirées2, dans la majorité des cas il s’agissait de préserver le corps dans son état d’origine, intact, sans procédé particulier. Et c’est d’ailleurs sur ce point qu’insistent les descriptions rapportées par les espagnols : que les corps soient préservés « incorruptos »3 et « enteros [...] de suerte que duraban sin corromperse doscientos años y más »4. Le terme de momie est en réalité employé pour illustrer l’excellent état de conservation des corps, qui ne connaissent pas ou peu de décomposition grâce à l’étanchéité des sépultures et/ou à la l’absence d’humidité des régions désertiques du littoral andin.

• 5 L’archéologue allemand Max Uhle est le premier à avoir utiliser le terme de cabeza trofeo pour dési (...)

5 Concernant les sacrifices humains, leur pratique semble avoir été moins sanglante que chez les peuples de Mésoamérique. Très courants selon les chroniqueurs, les offrandes humaines chez les incas pouvaient être brûlées, comme d’autres matériels offerts aux dieux, ou bien conduites vers les sommets, lors d’une ascension cérémonielle, où elles étaient abandonnées à jamais. L’absorption de chicha, la mastication de coca, l’ingestion d’autres substances hallucinogènes (achuma, huilca), le froid et l’altitude altéraient probablement la lucidité des futurs sacrifiés, entrant dans un profond état léthargique. Les quelques corps retrouvés dans les montagnes andines témoignent ici encore de l’attachement qu’avaient les incas pour la préservation des corps : ils n’ont pas subi de violence, ne présentent aucune blessure. Enveloppés dans leurs vêtements et couvertures, ils se sont assis et se sont endormis, figés par les glaces pour l’éternité. A l’inverse, chez le peuple Nazca, une tout autre pratique sacrificielle était célébrée, bien plus violente. On ne conservait de certains sacrifiés que leur tête qui, selon les hypothèses, était prélevée à des guerriers ennemis pour devenir des trophées (d’où le nom de cabezas trofeo)5. La boîte crânienne était vidée, les lèvres et les paupières fermées avec des épines de cactus, les joues bourrées de coton -parfois même des cheveux du défunt. Après avoir été séchées ou momifiées naturellement, on perforait le front pour y passer une corde de façon à les transporter et les exhiber lors de cérémonies. Nombre de ces têtes ont été retrouvées enterrées seules ou dans des sépultures appartenant à des personnes de statut social important, faisant partie du mobilier funéraire. Ces têtes trophées apparaissent représentées sous diverses manières dans de nombreux textiles, indiquant leur importance dans la société nazca.

• 7 Duchesne, Frédéric, "Tumbas de Coporaque. Aproximaciones a concepciones funerarias collaguas", Bull (...)
• 8 Carlos Alberto Paz de Noboa, Itajg & Pajgchana : Apuntes sobre arqueología chuquibambina, Tesis de (...)
• 9 « A aquesta diligencia destas señales para cognocerse las personas de qué provincias eran, parece p (...)
• 10 Juan Ulloa de Mogollón, en charge de l’administration de la région Collagua (où se situent les site (...)

7Cependant, d’autres études proposent de voir dans certaines tombes collectives les marques de sépultures claniques qui auraient accueilli les corps de défunts appartenant à une même lignée familiale. C’est notamment le cas de certaines chullpa, ces tours funéraires que l’on retrouve dans l’altiplano ainsi que dans la région sud du Pérou. Sur le site de Yuraqaqa (près de Coporaque)7 ou encore sur la nécropole de la Rinconada8 (près de Chuquibamba), les restes ostéologiques de certaines tombes collectives montrent des crânes allongés, résultant d’une déformation volontaire comme il était souvent pratiqué dans l’ancien Pérou. Selon ce que rapportent les chroniqueurs, ces déformations crâniennes jouaient le rôle de marqueurs identitaires et cherchaient à distinguer visuellement les groupes ethniques les uns des autres9. Ces deux exemples de tombe collective, qui conservent des défunts portant les mêmes marques de déformation crânienne, pourraient correspondre à des sépultures réunissant des membres partageant la même origine ethnique10.

• 11 Cieza de León, Pedro, La Crónica del Perú [1553], Buenos Aires : Editora Espasa-Calpe Argentina, 19 (...)
• 12 Cobo, Bernabe, Historia del Nuevo Mundo [1653], Madrid : Biblioteca de Autores Españoles, 1956, Lib (...)
• 13 Ayala, Felipe Guaman Poma de, op. cit., f. 257.
• 14 Belan Franco, Augusto, Cornejo Z., Manuel, Andrade, Luis Jaime, "Reenterramientos prehispánicos en (...)

8 D’autre part, il semble que certains peuples des Andes préhispaniques aient pratiqué ce que l’on appelle le relèvement ou le retournement des morts, qui consiste à ouvrir les sépultures périodiquement pour sortir les défunts, changer leurs vêtements et renouveler les draps qui les enveloppent, boire, manger et danser avec eux pendant le temps d’une grande cérémonie. Si cette pratique a été décrite par plusieurs chroniqueurs, indiquant qu’il s’agissait de « abrir las sepulturas y renovar la ropa y comida »11, de « poner en público los dichos ídolos y cuerpos embalsamados »12 et que les indiens « les ponen en unas andas y andan con ellas en casa en casa y por las calles y por la plasa y después tornan a metella en sus pucullos, dándole sus comidas y bagilla al prencipal, de plata y de oro y al pobre, de barro »13, peu de cas ont été relevés lors des fouilles archéologiques, les éléments permettant de mettre en évidence une telle pratique étant difficiles à identifier. Dans le département de Arequipa, une tombe du site de La Horca (Province de Camaná) a cependant montré des signes de cette pratique : des ballots funéraires, constitués de tissus dans des états de conservation différents (des étoffes en bon état recouvrant d’autres très détériorées), renfermaient les ossements de plusieurs individus, voire même plusieurs ballots14. Ceci pourrait s’expliquer par un possible réenterrement, à une époque difficile à déterminer, lié au rite de relèvement des morts tels que ceux décrit par les chroniqueurs espagnols.

• 15 Albornoz, Cristobal de, La Instrucción para descubrir todas la guacas del Piru y sus camayos y hazi (...)
• 16 « Hay, como dixe arriba, el prencipal género de guacas que antes fuesen subjetos al ynga tenían, qu (...)

9 Le soin apporté à la conservation des corps des défunts dans les Andes préhispaniques est à mettre en étroite relation avec le culte des mallqui (ou illapa), les ancêtres défunts qui veillaient sur la communauté, et à la représentation de la mort dans la région andine, fondamentalement liée à des conceptions de temps et d’histoire. Les défunts rappelaient la généalogie de la lignée familiale : symbole de l’origine mythique, ils incarnaient « l’histoire » de la communauté et étaient donc conservés avec beaucoup de soin par la communauté ou l’ayllu qui descendait précisément de cet ancêtre. Certains chroniqueurs rapportent que le corps du défunt, et sa sépulture, pouvaient même constituer de véritables huaca pacarisca¹⁵, ces entités divines primordiales dont les indiens revendiquaient la naissance de leur lignée : là où certaines communautés se réclamaient descendre d’éléments naturels (rivières, grottes, arbres, montagnes, pierres, arbres16), d’autres voyaient dans les fardos et leurs momies l’expression matérielle de leur origine mythique :

• 19 Santillán, Hernando de, "Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas" [1563 (...)
• 20 Cieza de León, Pedro, op. cit., Primera parte, Cap. LXII.
• 21 Anónimo, op. cit., p. 159.

12 D’ailleurs, la préservation des défunts répondait à un autre impératif : celui de « maintenir le mort en vie ». Car les hommes des Andes ne considéraient pas la mort comme la fin d’une existence. Loin d’être inanimés, les défunts poursuivaient leur vie ; il fallait pour cela préserver leur dépouille et veiller à ce qu’elle ne se dégrade pas. Bien des chroniqueurs ont décrit la manière dont les indiens envisageaient la vie des défunts, indiquant que « creían también que los muertos han de resucitar con sus cuerpos y volver a poseer lo que dejaron »19, que « era opinión general […] que las ánimas de los difuntos no morían, sino que para siempre vivían »20, ou encore que les indiens « tuvieron por opinión que habían de volver las animas a sus cuerpos en cierto tiempo y resucitar »21. L’opposition vie/mort dans son aspect existence/disparition n’avait semble-t-il pas réellement de sens dans la pensée andine, car le défunt continuait à être considéré comme une personne vivante. En témoigne la description de la rencontre de Pedro Pizarro avec un Inca important avec lequel il avait été invité à discuter :

• 23 Husson, Jean-Philippe, "Waman Puma de Ayala, porte parole de l’aristocratie indigène. Permanence de (...)
• 24 Ibidem.

13 La conception de mort dans les Andes préhispaniques doit par ailleurs être rapprochée du principe mythique du Pachakuti, qui conditionne le cycle vital dans la pensée andine. L’équilibre de l’univers (l’ordre spatial et temporel) et le cycle vital étaient -et sont encore- profondément associés au principe du Pachakuti dans la cosmovision andine. Signifiant littéralement « le renversement du monde » en langue quechua (pacha = le monde, kuti = revenir, retourner)23, le Pachakuti représente le chaos primordial destructeur nécessaire au renouvellement du monde : chaque cycle cosmique prend fin avec une catastrophe destructrice pour permettre la régénération de l’univers -inondation, séisme, éruption volcanique, éclipse, sécheresse, épidémie mais aussi décès prématuré d’un Inca, invasion, bataille. Ainsi, chaque monde dans lequel vivait l’homme andin était une renaissance du monde précédent. Schéma répétitif du temps, le Pachakuti incarne le principe de naissance-destruction-renaissance, les trois étapes fondamentales du cycle de la vie, auxquelles sont soumis tous les êtres de la terre. L’homme, en tant que produit de Pachamama (la divinité Madre Tierra), était soumis à ce cycle répétitif. Et, comme chez d’autres peuples où la mort n’est pas considérée comme une fin irrévocable mais plutôt comme une nouvelle naissance, dans le Pérou préhispanique et dans les Andes rurales d’aujourd’hui, la mort n’apparaît pas non plus comme un terme définitif de l’existence. Il s’agirait plutôt d’un changement d’état, car chaque personne ne disparait pas complètement après la mort, et continue à être (ser), à vivre, sous un autre aspect matériel ; car le fait de naître, d’être, induit une idée de permanence. Tout comme le Pachakuti implique un « mouvement de retour à un point de départ »24, la mort induirait un retour à l’origine créatrice.

• 25 Arnold, Denise, Hastorf, Christine, Heads of State. Icons, power, and politics in the Ancient and M (...)
• 26 Arnold, Denise, op. cit., p. 12.

14 Cette interdépendance entre la mort et l’idée de création, de genèse, parait particulièrement illustrée par certains des traitements appliqués au corps des défunts. La position fœtale des défunts placés dans les ballots funéraires rappelle inévitablement l’idée de naissance et la position de l’enfant dans le ventre de la mère. En inhumant un ballot funéraire, il s’agissait peut être, symboliquement, de confier le corps du défunt à la Pachamama et de reproduire le schéma du fœtus dans la matrice de la génitrice. Il existe par ailleurs à Qaqachaka (dans les Andes boliviennes) un rituel agricole célébré en vu d’améliorer les récoltes, lors duquel des têtes de lama, contenant un mélange de maïs moulu et de fleurs, sont enterrées dans plusieurs parties du champ. Ces têtes, dont les habitants disent qu’elles « fleurissent », représentent pour ces paysans des « têtes-graines » conservant la force vitale de l’animal et joueraient un rôle fondamental sur la fertilité des champs et même la fécondité des femmes qui auraient tué les lamas25. Le principe même de ce rituel -l’inhumation de têtes d’êtres sacrifiés- nous évoque naturellement les têtes trophée nazca (garnies de coton) qui ont pu jouer un rôle semblable à l’époque préhispanique, renvoyant ici aussi à l’idée de croissance, de naissance de la vie. De la même façon, la présence de matières végétales à l’intérieur des ballots funéraires -maïs, coca-, considérées généralement comme des offrandes, pourraient également être reliée à l’idée de fertilité/fécondité et d’engendrement de la vie. Ces pratiques illustreraient ce que Denise Arnold appelle « el pensamiento seminal andino »26. Il ne faudrait donc pas uniquement mettre en parallèle la vie et la mort, comme deux étapes du cycle de la vie, mais bien ordonner ces deux étapes, l’une conditionnant la deuxième. La mise en terre du défunt correspondrait à la semence d’une graine : ces deux actes généreraient la vie. Ceci montre le potentiel vital de la mort et l’interdépendance entre les deux idées. Ainsi, la mort ne représenterait pas une conclusion, une fin, mais une étape transcendantale de la vie : elle serait « l’essence » de la vie car elle renverrait, grâce au principe du Pachakuti, un retour à l’origine créatrice.

• 27 Arnold, Denise, Hastorf, Christine, Heads of State. Icons, power, and politics in the Ancient and M (...)
• 28 Les tissus pouvaient également servir à confectionner des sortilèges malfaisants ; ainsi, les troup (...)
• 29 Frame, Mary, "Textiles de estilo Nazca", in José Antonio de Lavalée, Rosario de Lavalée Cardenas, T (...)

15 La mort impliquerait de ce fait une énergie, une dynamique, un mouvement, et ne constituerait pas un état apathique, immobile, figé pour l’éternité. L’inanimé serait donc vivant et conserverait en lui les germes de la vie. L’attribution d’une dimension vivante à des corps inanimés n’est pas propre aux défunts ; elle s’applique également, dans certaines régions andines d’aujourd’hui, à un autre matériel : le tissu. Plusieurs études font état de la "nature vivante" du tissu dans certaines communautés où le tissage est resté une activité traditionnelle très importante27. Dans la croyance populaire andine préhispanique, les textiles étaient semble-t-il reconnus pour leurs pouvoirs magiques, comme dans les cas d’ensorcellement mentionnés par les chroniqueurs28, où le tissu « devenait », « était » la personne qui devait recevoir le maléfice. Cette personnification du textile semble également illustrée par les cas de « sépultures textiles » relevés dans la région de Nazca, Pérou29, où des étoffes pliées en deux ont été enterrées dans le sable sans conserver de corps, bénéficiant d’une inhumation au même titre que les êtres vivants. Mais le tissu -ou plus précisément le tissage- aurait également eu le pouvoir de faire revivre l’âme des défunts. L’auteur du manuscrit très controversé Exsul Inmeritus explique comment, lors du rituel de la urupyachana, le tisserand (le quipucamayo en réalité, celui qui réalisait les quipu) capturait les esprits des ancêtres et faisait revivre l’âme des disparus en détissant soigneusement les anciennes étoffes pour confectionner de nouveaux quipu :

• 31 Arnold, Denise, "“Trenzar la vida” : significados entrelazados entre las técnicas turbantes de la N (...)
• 32 Paul, Ann, "Paracas Textiles", in Elizabeth Hill Boone, Andean Art of Dumbarton Oaks, Washington DC (...)

17Par ailleurs, on observe très souvent sans les textiles anciens la présence de cheveux humains parmi les fibres textiles composant les tissus. L’insertion de cheveux de défunt peut être associée au processus de naissance-destruction-renaissance caractéristique de la culture andine. Sorte de « depredación ontológica »31, le tissage des cheveux du mort participait à sa transsubstantiation, non pas qu’il revenait vivre parmi les vivants, mais que son esprit revivait grâce l’engendrement d’une chose nouvellement créée à partir d’une partie de lui-même. La progression de la confection du tissu, en d’autres termes l’enfantement et la croissance de l’être, permettaient, à chaque passage de la trame, de faire re-vivre le défunt. Au fur et à mesure que le textile se construisait, les fils s’entrecroisaient pour redonner vie au défunt. L’insertion de cheveux dans les textiles des défunts nous amène par ailleurs à nous interroger sur le rôle des cheveux et notamment l’éventuelle symbolique des rites de tressage dans les pratiques funéraires. Simples tresses placées de part et d’autres de la tête ou véritable "réseau" de petites tresses enchevêtrées les unes dans les autres, les coiffures des momies andines attestent de l’importance accordée au tressage des cheveux du défunts. Outre le fait que les tresses appartiennent à la tradition esthétique des Andes, il est probable que le tressage ait été utilisé, comme le tissage, dans une perspective régénérative du défunt. A l’époque préhispanique, on tressait les cheveux des guerriers pour les épargner d’éventuelles blessures et les préserver des maléfices, et le tressage de certains accessoires masculins comme les turbans servait à protéger les hommes des forces diaboliques32. Il y aurait donc, peut-être, une analogie à établir entre les pouvoirs (magiques) du tissu et ceux des tresses (on tresse le tissu, on tisse les cheveux). Et peut-être, plus simplement, entre tissage et tressage : si tisser permettrait de ressusciter l’esprit du défunt, alors tresser pouvait également avoir un pouvoir de régénérescence. L’association quasi systématique de tissus dans les rituels funéraires des Andes préhispaniques, notamment dans la préparation des défunts, laisse envisager une possible relation entre la nature vivante du tissu et la considération du défunt comme un être animé. Peut-être faut-il envisager le tissu, par la puissance vitale et sa capacité créatrice, comme un matériel « performatif », essentiel au processus de régénérescence du défunt.

• 33 Geffroy, Céline, Boire avec les morts et la Pachamama:une anthropologie de l'ivresse rituelle et fe (...)
• 34 Yañez, José, "La fiesta de los difuntos en un contexto semi-rural. El Kuti del Pacha", in Fe y Pueb (...)

18 On voit donc bien au travers de l’étude des pratiques funéraires des Andes préhispaniques comment la considération de la mort s’inscrit dans une pensée fondamentalement conditionnée par le principe de naissance-destruction-renaissance. La tradition des t’antawawas dans les Andes d’aujourd’hui semble illustrer la survivance de cette conception, notamment la relation qu’elle entretient avec le principe cyclique du Pachakuti qui la relie fondamentalement aux idées de genèse et de (re)naissance. Dans différentes régions rurales andines (altiplano et littoral), la célébration des enterrements s’accompagne du rituel de la préparation de figurines de pain de forme humaine, appelées t’antawawas, qui sont déposées auprès du défunt pendant la veillée mortuaire33. Considérées comme vivantes et représentant à la fois des "bébés de pains" (wawa en aymara = bébé) et l’âme des défunts, ces figurines sont parfois habillées de vêtements tissées par des fillettes et dans certains cas emmaillotées dans un linge que les petites filles portent dans leur dos, comme les mamans portent leurs nouveau-nés34. Cette tradition n’est pas caractéristique des communautés indiennes ayant conservé des rites anciens, et on la retrouve même dans des contextes urbains. À Arequipa, les guaguas, comme on les appelle là-bas, sont vendues à l’occasion de la fête des morts ; elles font l’objet d’un baptême symbolique, lors duquel les parents, les parrains et marraines et un curé sont désignés parmi les participants. En plus de montrer l’indissociabilité de la vie et de la mort, associant le décès (jour des morts, funérailles d’un parent) et la naissance (bébés, fillettes, baptême), on s’aperçoit que le concept de régénérescence est également matérialisé dans cette tradition. Car, dans un cas comme dans l’autre, la figurine de pain fini par être mangée par les participants.