Introducción

1Durante el periodo 1980-2000, el Perú transitó por lo que el Informe Final publicado en el 2003 por la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR) definió como un “conflicto armado interno” que enfrentó al Estado con organizaciones subversivas, en particular, con Sendero Luminoso. En ese sentido, los esfuerzos por democratizar al país después del conflicto han estado marcados por dos aproximaciones a la historia política reciente: primero, por cómo reconciliar a una sociedad fracturada no sólo por el conflicto y el autoritarismo, sino por lo que la CVR reconoce como problemas estructurales del país: racismo, discriminación, centralismo; y, segundo, por cómo “desfujimorizar” una sociedad con una cultura política atravesada por formas caudillistas y autoritarias de gestión. Por tanto, los procesos peruanos de memoria muestran sus singularidades en tanto sus emprendedores no se enfrentan sólo con actores memoriales opuestos (Jelin, 2002: 52-53), sino con estructuras políticas y aparatos partidarios que tienen el poder de establecer agendas de conmemoración y olvido; y con una sociedad que históricamente ha mostrado su indiferencia hacia la población indígena, por tanto, los conflictos devenidos de la relación entre memoria e identidad deben ser considerados conflictos inter-étnicos.

2En este artículo identifico a la “ideología del mestizaje” como una política reguladora de conflictos socio-étnicos. Argumento que el proceso que vincula a la(s) memoria(s) con la formación de identidad(es) se ve manipulado por una maquinaria política que burocratiza la etnicidad y construye una identidad artificial bajo el supuesto de que el Perú es un país mestizo y, al serlo, diseña políticas públicas partiendo de un supuesto que niega identidades regionales, sociales o étnicas.

4Las batallas de la memoria que se observan hoy en el Perú incluyen varios actores. Por un lado la “memoria Fujimorista” y una “memoria de los DD.HH” . Entre los trabajadores de la primera, se encuentran principalmente algunos medios y líderes de opinión, así como el partido Fuerza Popular, liderado por Keiko Fujimori, hija del expresidente Alberto Fujimori (1990-2000); mientras que en el caso de la memoria de los DD.HH., existen diversos colectivos que enfatizan la búsqueda de justicia para sus víctimas. Por tanto, en este contexto, la discusión sobre la memoria implica interpelar a sus diversos trabajadores, así como “gestionar” las diferentes y muchas veces incompatibles memorias que compiten entre sí.

5La memoria como fenómeno colectivo y social está intrínsicamente vinculada a la sumatoria de representaciones tanto simbólicas como materiales de un evento histórico . Efectivamente, estas memorias van construyendo narrativas encargadas de preservar y apuntalar la historia y la identidad (Benhabib, 1996; Portocarrero, 2003: 252), por tanto, en este artículo discuto la relación entre memoria e identidad desde el conflicto entre represión y el olvido. Así, represión deja de ser sólo una forma de violencia institucional, para convertirse en un objeto de análisis útil para debatir la dimensión del valor de las propias memorias desde una perspectiva ética; mientras que olvido deja de ser una categoría memorial para convertirse en una forma de hacer política identitaria.

7El segundo concepto, víctima, se convierte en problemático en la medida en que, más allá de la discusión sobre el tipo de reparaciones, conglomera diferentes actores que no siempre comparten ni los mismos reclamos ni una misma definición de justicia. Por tanto, en el proceso de victimización de individuos y comunidades, las diversas dimensiones de las identidades terminan colectivizándose para facilitar la construcción de una identidad común que oculta o niega otras características que van paralelas a su condición de víctimas, entre ellas, la etnicidad.

8Dicho esto, propongo comprender los procesos de memoria en el Perú a partir de una perspectiva que coloque al racismo y a la discriminación como un factor determinante que entorpece el avance de las políticas de memoria hacia la democratización del país. En ese sentido, el intento por amestizar al Perú es en sí mismo un intento de negar no sólo memorias sino identidades étnicas sumamente relevantes para su composición.

10Por lo tanto, lo que sugiero en este artículo es que represión y olvido interactúan entre sí como componentes de una “política de desidentificación” a través de la creación de estrategias que pretenden ocultar la naturaleza multiétnica del país y que refuerzan los elementos decorativos y accesorios de su historia, mientras rechazan los elementos culturales y lingüísticos de las poblaciones originarias. En las siguientes páginas analizaré relación entre etnicidad/racismo y mestizaje/ideología en tres partes: primero, una reflexión sobre la relación entre etnicidad y sociedad en el proceso histórico de construcción del Estado-Nación en el Perú; segundo, las estrategias verticales y horizontales de categorización y/o autodefinición étnica; y, tercero, presento y discuto la conformación del Ejército, cuya propia naturaleza destaca características de inclusión y estandarización pero que, en la práctica, se comporta como discriminante.

“Lo indígena” y lo mestizo como ideología en la formación de la nación

11Entender el conflicto entre políticas de memoria e identidad indígena, requiere ubicar sociopolíticamente “lo indígena” en tres supuestos histórico-políticos que han dado forma a una ideología racista hacia el componente indígena del país. Primero, las poblaciones indígenas han sido tradicionalmente vistas desde la perspectiva hegemónica como responsables del atraso del país. Segundo, según esta perspectiva “lo indígena” automáticamente ha sido asociado no sólo un “déficit de civilización” sino, con la contraparte moderna: la justificación de un mandato civilizador exógeno. Finalmente, la combinación entre atraso económico y mandato civilizador ha generado una sobreintelectualización de un “problema” que, en la práctica, no es un conflicto étnico, sino la consecuencia de la incapacidad del Estado para “ciudadanizar” e integrar a toda su población.

12En tal sentido, el proceso de responsabilización del “subdesarrollo” tanto económico como sociocultural teóricamente avalan la necesidad de un reordenamiento demográfico que históricamente ha utilizado patrones genocidas; mientras que la autoconstrucción de una narrativa que posiciona a las élites como portadoras de un mandato civilizador europeizante, define los márgenes ideológicos de una serie de políticas públicas orientadas a llevar a cabo dicho reordenamiento. Así, aunque la política pública hable de desarrollo sustentable y protección de la diversidad, en la práctica, el Estado peruano provoca directa o indirectamente la desaparición física de comunidades, culturas y formas de vida de poblaciones históricamente marginalizadas. Por tanto, el marco en el que se engloba la siguiente discusión parte de la hipótesis de que en el Perú ocurrió y ocurren genocidios de diferente intensidad, ya sean culturales, sociales o materiales .

13A diferencia de otras “cuestiones indígenas” (Argentina, Chile, Estados Unidos), en el Perú la población indígena está principalmente ubicada en las zonas más productivas del país, dentro o alrededor de algunas de las ciudades más grandes de los Andes; en consecuencia, cualquier intento de expansión territorial llevado por el Estado peruano desde la costa requiere una superposición sobre “lo urbano andino” y colisiona directamente con su propia burocracia en esa región. Así, mantener los conflictos socio-étnicos en áreas remotas lejos de los centros de poder y comercio, facilita al Estado el control de la información y la opinión pública construida desde el centro hacia la periferia.

14Segundo, la población indígena en el Perú es demográficamente mayoritaria, ergo, no sólo se trata de presencias y memorias históricas y territoriales, sino también de una fuerza de trabajo irremplazable, por lo tanto, se trata de una experiencia de colonización de explotación liderada por una minoría étnica sobre una mayoría existente y no una colonización caracterizada sólo por asentamiento.

15Tercero, tanto las tropas del ejército realista primero, como las independientes, han sido principalmente indígenas , lo que no es un detalle menor en un país en proceso de formación, ni en una sociedad donde el acceso a la oficialidad estaba asociado al ascenso social . Así, en conjunción con el caudillismo, esta organización étnica del ejército tuvo por consecuencia que el rol disciplinario de las FF.AA. no siguiera la lógica de la profesionalización y estandarización construida sobre la idea de “patriotismo”, sino por un liderazgo que vinculó al centro con la periferia en una dinámica basada en lealdades políticas hacia el líder militar local. El racismo como ideología queda subordinado a un liderazgo de las FF.AA. con intereses principalmente económicos y político, sin embargo, estos mismos intereses son los que van configurando la emergencia de prácticas racistas como la reducción o la esclavitud que no pueden entenderse sino a través de un programa que justifique su existencia a través de su valor cuantitativo y financiero.

16Por tanto, “la cuestión indígena” no está tan próxima a una discusión ética sobre el rol que la mayor parte de la población debería tener en la sociedad, como a una discusión acerca de la formación de la nación bajo paradigmas europeos de Estado-Nación y, por tanto, históricamente orientada a solucionar dos aspectos de la modernidad: cómo transformar “súbditos indígenas” en “ciudadanos indígenas”; y cómo crear una administración pública eficiente en términos de alcance demográfico, un intento de reduccionismo cultural muy bien explotado por el General Velásco Alvarado al crear las “comunidades campesinas” eliminando el factor étnico del factor clase.

18Por ello, la construcción del nacionalismo peruano y del Estado-Nación no siguió el mismo camino histórico que el europeo, donde uno de sus pilares fue la vinculación entre territorio e identidad etnolingüística, y entre nación e imperio. Los europeos construyeron un sentido de pertenencia a una comunidad imaginada al consolidar características comunes tales como la pertenencia étnica y el idioma, así como la expansión de la prensa y la cultura (Anderson B., 1991: 124-127). Por consiguiente, los peruanos no desarrollaron una idea de nación principalmente por la jerarquía étnica heredada de la colonia, pero también por la enorme diversidad de lenguas indígenas, y por una élite criolla que fracasó en diseñar su proyecto de Estado-Nación, en resumen, el nacionalismo peruano es un nacionalismo excluyente de sus propias naciones. Así, en lugar de construir un estado con instituciones capaces de aglutinar a la población bajo el principio común de ciudadanía, la independencia trajo consigo una res pública en la que los que proyectaron el estado, proyectaron también diferentes niveles de ciudadanía.

20En el Perú conviven diversas poblaciones (tanto étnicas como artificialmente categorizadas como “indios” o reunidas bajo el concepto “indígena”), por tanto, no puede haber una sola nación ni un solo nacionalismo. La diversidad o impulsa diversas formas de nacionalismos, o motoriza un discurso específico sobre identidad y ciudadanía. El carácter colonial de la sociedad demuestra su estructuralismo en el hecho de que incluso Sendero Luminoso, que se autodenominaba revolucionario, estandarizó a las poblaciones indígenas a través de un programa ideológico maoísta. Si durante la colonia las normas lingüísticas y religiosas fueron el castellano y el catolicismo, durante la “guerra popular”, el campesinado indígena fue convertido en “sujeto revolucionario” sin consideración por su cultura o formas de organización.

21Esta “diversidad de poblaciones” contribuye a explicar las débiles conexiones entre las verdaderas zonas productivas (las zonas rurales y andinas) y las regiones administrativas (la costa), siendo el resultado de la contradictoria coexistencia de tres tipos de economía que a la larga impidió la formación de un mercado laboral competitivo con regulaciones laborales: un intento capitalista de insertar al Perú en el mercado global promovido por las élites criollas costeras; una burguesía agraria precapitalista con un liderazgo étnicamente justificado que privilegió el mercado interno; y, finalmente, una economía agraria feudal basada en la servidumbre y la explotación (Mariátegui, 2007: 20).

22Sobre esto, algunos autores como Hobsbawm y Thurner (1993: 41) sostienen que las estructuras coloniales mantienen a las comunidades indígenas como sujetos pre políticos que súbitamente descubren su conciencia política cuando son llevados al mundo post feudal, una aproximación que, aunque voluntariosa, repite los paradigmas del colonialismo tutelar. Por otro lado, las perspectivas mesiánicas interpretan las movilizaciones campesinas e indígenas desde un análisis de las formas de liderazgo y desde un acercamiento top-bottom que subestima la capacidad de las comunidades para politizar y memorializar demandas y forjar identidades colectivas basadas en conflictos y protestas y como respuesta a la violencia étnica ejercida contra ellos por parte del Estado y por parte del “estado-élite” construido por la minoría “criolla”. Lo que quiero expresar es que el fenómeno que dinamiza y aglomera estas identidades son el conflicto y la contrahegemonía.

23Dichas aproximaciones a esta dimensión de “la cuestión indígena” subestiman al menos tres aspectos históricos que muestran las tensiones étnicas, culturales y políticas producidas por las estructuras sociales y políticas peruanas. Primero, aunque la mayoría de la alta oficialidad de las FF.AA. sea de ascendencia europea, también existen experiencias en las cuales los “mestizos” alcanzaron el poder apoyados por bases indígenas y campesinas, así como liderazgos regionales a cargo de una oficialidad indígena y mestiza .

24Segundo, aunque el Estado ha tenido históricamente el monopolio de la fuerza, las comunidades indígenas también han respondido a la alianza entre FF.AA. y oligarquía. Durante el siglo XIX, los Andes experimentaron numerosas rebeliones demandando la abolición del tributo indígena (Huanta, 1827), la mejora de las condiciones laborales y sociales en las haciendas (Huaraz, 1885), en rechazo a la interferencia del Estado en sus formas tradicionales de comercialización (Huanta, 1896); (Husson, 1992: 23; Méndez C., 2002; Stein, 1988).

25Tercero, la categoría “indio” o “indígena” es una construcción artificial impuesta por los europeos. Los pueblos indígenas no se refieren a sí mismos como “indígenas”, su identificación se basa en la capacidad de establecer conexiones comunicativas al compartir el mismo lenguaje. En esa misma línea, las herramientas de dominación implementadas por los españoles, criollos y algunos mestizos no son solamente sociales, políticas o económicas, son, sobre todo, culturales.

26Los procesos de modernización, aunque incompletos, redefinieron las demandas sociales, económicas y políticas de las comunidades indígenas. Por tanto, como sugiere Mariátegui, aunque “la cuestión indígena” sea un problema eminentemente económico, también es sociopolítico, y resultado de las relaciones culturales, étnicas y lingüísticas: lo mestizo (Rivera Cusicanqui, 2010).

27El aporte indígena a la diversidad étnica y a la “cultura nacional” ha sido central en las narrativas de la nación . Por ello, el concepto mestizo excede las fronteras étnicas y culturales, y se convierte en una ideología de estado. Como mencioné anteriormente, la sociedad peruana del siglo XIX y XX mostró las contradicciones emergidas de la coexistencia de una forma de comercio capitalista, una gestión pública ultraconservadora donde el Estado no penetra el poder de las haciendas, y una extendida forma de producción de tipo feudal. No obstante, las constantes migraciones del campo a la ciudad quiebran la correlación automática entre “indio” y campesino dado que las poblaciones indígenas, ahora urbanas, dominan el castellano y viven en los centros de poder. En este contexto, una de las cuestiones de “la cuestión indígena” es el autorreconocimiento como indígena.

28El estatus económico y social asociado con la identificación como “europeo” y la falta de oportunidades asociada a ser identificado como “indio”, hacen del autorreconocimiento como mestizo la opción racional y, por ello, es un concepto que explicita el proceso de desidentificación nacional perpetuando la identidad colonial. Sugiero leer la categoría “mestizo” es un estado tapón entre blancos e “indios” diseñado para relajar las tensiones étnicas y sociales, mientras simultáneamente niega los verdaderos problemas enraizados en el Perú: centralismo y exclusión.

Verticalidad y horizontalidad: relaciones entre mestizaje, memoria e identidad

29El Informe Final, como he citado anteriormente, señala la prevalencia indígena de las víctimas del conflicto armado interno, mientras que sugiere que la violencia operó selectivamente afectando más a ciertas poblaciones que a otras (CVR, 2003: 119-174, Vol. 8; Lerner, 2012: 3-7). Así, las ideas que asocian al conflicto con un contexto de “violencia generalizada” o “violencia indiscriminada”, no sólo son ingenuas, sino también una herramienta política para contrarrestar el carácter especial de ciertas víctimas, memorias e identidades, y, por consecuencia, ciertas reparaciones. La metodología fue indiscriminada, pero el origen de la violencia tiene un objetivo claro.

30La palabra “indígena” aparece numerosa y repetidamente a lo largo del Informe Final, normalmente acompañada de “pueblos”, “líder”, “población”, “comunidad”, “culturas”, “rasgos”, “campesinos”, “organizaciones” y “zonas”. En el documento, las víctimas del conflicto son descritas como discriminadas desde una perspectiva tanto socioeconómica como cultural, y se resalta que la violencia impactó de forma diferente en la población peruana, haciendo evidente sus inequidades raciales y de género. La discriminación, por tanto, no sólo es automáticamente étnica, sino directamente asociada con el fenotipo, la actividad productiva, la forma de organización y la pertenencia geográfica. Este tipo de identidades artificiales son utilizadas para categorizar y discriminar, así, tanto en el contexto del conflicto armado interno, como en el intento de “democratizar la memoria”, la discriminación hace posible para el discriminador identificar y caracterizar lo que sea (amigo, colaboracionista, enemigo, burgués o campesino), a quien sea (indígena, mestizo o blanco), donde sea (urbano, rural, los andes o la costa) y cuando sea (en tiempos de paz o de guerra). El poder de identificar recae en la persona o institución capaz de imponer su sesgo discriminatorio, y dicha imposición depende de la fortaleza o la violencia ejercidas.

31Cuando Benhabib (1996: 33) analiza el párrafo inicial de la Declaración de Independencia de los Estados Unidos, sostiene que el “nosotros” utilizado colectivamente es discriminatorio en la medida en que de hecho dicho “nosotros” está formado por propietarios, hombres y blancos de las colonias. De manera que la identidad de cada “nosotros” depende de una estructura de poder, que se hace colectiva por la exclusión/opresión de los otros, y da forma a un mecanismo de autorreconocimiento.

33Desde una perspectiva histórica, Drinot (2006: 25) estudia la trayectoria del racismo en el Perú y lo identifica como idea y como un comportamiento normalizado fundamental para explicar el aspecto discriminatorio de la construcción nacional peruana. El caso peruano también exhibe, desde una aproximación sociológica, que el racismo inhibe la capacidad del ciudadano peruano para construir memoria, una narrativa para construir una identidad nacional, una historia común peruana donde los peruanos puedan reconocerse a sí mismos como iguales en su diversidad (Portocarrero, 2003: 252). Esto significa que el racismo estructura las jerarquías sociales y configura el desarrollo de políticas porque, cuando “racializa la cultura” y “culturiza la raza”, elabora un orden no-blanco (indígena, mestizo, afroperuano, etc.) como el depositario y agente de pobreza, atraso cultural y fracaso nacional.

34En el marco del conflicto armado interno, la emergencia del Fujimorismo en la elección de 1990 significó no sólo un accidente político, en tanto Fujimori ganó la elección presidencial con un partido formado ad hoc, significó también la continuidad, de una forma mucho más sofisticada en términos legales e institucionales de los programas de modernización llevados a cabo para aislar -o exterminar- a la población responsable del atraso: los indígenas.

35Mientras tanto, durante el proceso de “pacificación”, la administración Fujimori denominó a 1991 “Año de la austeridad y la planificación familiar”, lanzándose el Plan Nacional de Población cuyo principal objetivo era reducir la tasa de crecimiento poblacional a un nivel que no supere el 2% anual para el año 1995, y una fertilidad esperada de máximo 3.3 niños por familia (Vasquez del Aguila, 2006: 113). En ese sentido, Fujimori llevó a cabo varias de las fantasías eugenésicas que la élite había soñado a inicios del siglo XX, al instituir un sistema de cuotas de esterilización que debían conseguirse en diferentes centros de salud, e incentivos basados en alimentos o transferencias directas de dinero. Así aproximadamente 350’000 mujeres indígenas fueron esterilizadas forzosamente .

El Ejército y la institución “indigenizante”

37Si la organización de la nación a partir de una política estatal de estandarización de la cultura significa en la práctica una estrategia comercial que construye un artificio identitario, la política de defensa encarnada en el rol de las Fuerzas Armadas, demuestra como la colectivización de la seguridad nacional, no sólo se aprovecha de las divisiones de clase, sino que también reproduce un orden étnico que asegura la prevalencia de las élites europeizadas en el control del espacio territorial y la protección de sus intereses económicos. Así, si las FF.AA. operan como una institución racista, se replica el caso en el cuál el racismo opera como una consecuencia de una ideología económica. Esta conjunción de racismo y colectivización de la defensa de los intereses privados sentaría las bases para un genocidio motivado no sólo por el racismo, sino también por la deshumanización de la tropa y la necesidad de sostener un modelo de producción que extirpe la participación indígena de un modelo productivo excluyente.

38El caso guatemalteco es sumamente útil para entender cómo la violencia institucional se ensaña particularmente con un sector de la población, al identificar dos factores que exacerbaron el genocidio maya: el desarrollo del conflicto creó un ambiente de desesperación que alentó al liderazgo militar y político a tomar medidas que fueron contra los derechos humanos; y la “ideología de lo mestizo” juega un doble rol: refuerza la idea de superioridad étnica entre la tropa, mientras que crea una frontera imaginaria respecto a los “indios” y terroristas Vela (2013). No obstante, el contexto guatemalteco funciona en una dinámica de guerra fría, donde el interés económico está supeditado a la supervivencia de una economía capitalista y un estado alineado con occidente. El caso peruano no está inserto en esa dinámica, lo que hace posible entender la violencia estructural y el carácter genocida que tienen las estructuras peruanas, pues no justifican su existencia y sus funciones represivas en términos de la “seguridad nacional”, sino en la continuidad de un régimen que sostenga intereses de clase. Así, a los factores identificados por Vela, les agrego lo que Goffman y Foucault denominan función total y disciplinaria, respectivamente.

39Las FF.AA. reproducen la estructura social peruana. Voy a prestarle especial atención al Ejército Peruano por dos motivos: su propia discriminación respecto a la armada y a la fuerza aérea; y, su capacidad de indigenizar a sus miembros. Ambos aspectos contradicen la idea de “un nacionalismo, una identidad”, y la idea de uniformidad mestiza creada alrededor de la sociedad peruana en términos de autorreconocimiento.

41La relación entre estructura racista y su “misión nacionalizadora” es ilustrada en tres factores: la utilización política del indigenismo de estado activa la “memoria irredentista” del Perú; las élites políticas aprovechan la combinación entre indigenismo y nacionalismo producida por dicha estructura para así reforzar el espíritu de cuerpo de las FF.AA.; y aunque son el brazo armado garante de la protección colectiva, funcionan bajo un esquema discriminatorio.

42Tomando los conceptos institución total e institución disciplinaria, argumento que las FF.AA. operan como una institución indigenizante. Aunque intentan forjar un sentido homogéneo de nacionalismo e identidad al perfilar un enemigo de la “patria”, en la práctica reproducen patrones excluyentes: “morir por la patria” es una frase común entre los militares que produce un sentimiento de pertenencia, sin embargo, la historia demuestra que ni todo el mundo está dispuesto a morir, ni todos son llamados al servicio activo, ni todos mueren. Los monumentos al heroísmo están usualmente reservados a los “criollos”, mientras que la tropa está normalmente aleada con el título de “soldado desconocido”. Así, ni la función disciplinaria ni la total están exclusivamente vinculadas a la marcialidad castrense. Lo que denomino institución indigenizante se caracteriza, entonces, por ser jerárquica no sólo por la relación entre autoridad y rango, sino porque las FF.AA. peruanas ubican a sus miembros en el lugar que supuestamente étnicamente les “corresponde”.

44Este proyecto, suspendido por una medida cautelar, era esencialmente la legalización de la leva y de varias formas de discriminación: el Estado decidía la edad, lugar y deberes laborales, lo que probablemente violaba cualquier legislación laboral en el mundo; y segregaba económicamente (el salario mínimo en el 2013 era USD275), educativamente (las universidades públicas son gratuitas pero el ingreso no es universal), y por antecedentes (la norma eximía a estudiantes universitarios pero no a los de la educación técnica).

45Eso no significa que el actual servicio militar sea mucho mejor. Cuando un ciudadano culmina el servicio, tiene la opción de enlistarse en los rangos suboficiales, pero acceder a la Escuela Militar (formación de oficiales), incluso con el descuento del que son beneficiarios, implica un pago de USD190 por postular y USD6500 en concepto de pensión. Además, aunque la estatura promedio es 1,65m (y más baja en los Andes, donde se concentra la población indígena-rural), el ejército establece que el postulante debe medir al menos 1,68m, una incoherencia que no se da en ningún país de la región. Esta barrera no es sólo una norma fenotípica, sino una norma “antipobreza”. Larrea y Freire sitúan la relación entre pobreza y malnutrición como la explicación de las diferencias entre las alturas promedio en las zonas rurales y con predominancia indígena y las áreas urbanas. Usando un análisis antropométrico basado en la escala-z (altura por edad, peso por edad, y altura por peso) concluyen que no es solamente la pobreza la que afecta la nutrición (y la altura), sino también las inequidades sociales.

47El “mandato civilizador” de las FF.AA. no sólo incluye la instrucción militar y cívica de la tropa, sino también su “desidentificación” transformando al ciudadano en soldado, un proceso -sostengo- facilitado por la inexistencia de un movimiento indígena organizado. Está claro que algunas protestas están compuestas por indígenas, pero eso no las convierte en protestas indígenas. Por el contrario, la relativa ausencia de una coalición étnica, sumado al racismo y la autoidentificación como “mestizos”, hace posible que soldados étnicamente indígenas sean capaces de ver a otros indígenas no como personas sino como terroristas o “indios”, y, así, la desidentificación termina su endogénesis al convertirse en deshumanización.

Conclusiones

48Un bien público (la defensa) que debería ser el espacio articulador de identidades colectivas, actúa como agente de desintegración que contradice tanto a la narrativa oficial como a la autopercepción ciudadana. La mayoría de las democracias, sin importar la forma que tomen, implican mínimamente participación a través de elecciones libres y competitivas. Toda participación en las esferas públicas y privadas presupone cierta búsqueda del bien común y cierto sentido compartido del nombre en el que actuamos (Benhabib, 1996: 37).

49En una sociedad racializada, multiétnica y multicultural, se comprueba que, en países nacidos de experiencias coloniales centralizadas, la jerarquía étnica es un factor relevante para entender sus procesos de democratización y el alcance de sus beneficios, en especial en sociedades que recientemente eligieron a su “primer presidente indígena” dándole finalmente un aspecto representativo a la democracia.

50Una identidad y una memoria colectiva son bienes públicos en sí mismas, de manera que la ausencia de una identidad común afecta gravemente los procesos de memoria y democratización, algo de lo que el Fujimorismo, en tanto actor del conflicto, se aprovechó al autoidentificarse como el héroe que derrotó a Sendero, pero también al ubicar a Fujimori como el peruano mestizo visto no sólo como “salvador”, sino como una persona que puso final a la incapacidad del sistema de partidos para resolver los problemas que enfrentaba el país.

51La autopercepción como mestizos es relevante, pero como he expuesto, también es importante el rol del Estado en ubicar poblaciones en categorías específicas ya sea en la práctica (FF.AA.), o en la teoría (los censos). La idea misma de “mestizo” es para un país indígena como el Perú es una forma de genocidio cultural que erosiona tanto el sentido de pertenencia a la comunidad plural, como la diversidad etnocultural. Si todos se reconocen como mestizos, entonces existe un problema de identidad e identificación similar al que surge cuando todos son reconocidos como culpables del conflicto: la culpa y la responsabilidad terminan, al igual que la identidad en el ejemplo mencionado, diluyéndose.

52El conflicto armado interno fue una tragedia que le ocurrió a toda la sociedad, a un “nosotros”, por tanto, la identificación de las víctimas y el reconocimiento de tal condición es simultáneamente un ejercicio de autoidentificación y memoria. El odio unifica a un pueblo alrededor de un enemigo común, pero en un entorno incapaz de reconocer y respetar sus identidades, el enemigo común es la sociedad en su conjunto y, bajo esa lógica, no es posible democratizar un país porque democratizar también es incluir y gestionar derechos que garanticen dicha inclusión.