Introduction

1En 2013, l’auteur américain Michael Muhammad Knight publie dans Vice un court article remarqué intitulé « Le problème avec les convertis blancs » (« The Problem with White Converts », Knight 2013a). Le texte critique deux figures historiques d’Américains blancs ayant embrassé des religions « autres » : Henry Steel Olcott (1832-1907), converti au bouddhisme, et Alexander Russell Webb (1846-1916), converti à l’islam. Selon Knight, ces derniers se sont engagés dans une entreprise de réinterprétation de leurs nouvelles traditions religieuses et y ont imprimé une compréhension particulière de la « bonne religion », marquée par leur héritage théosophique commun : une religion conçue comme rationnelle, ancrée dans la philosophie, libérée à la fois des dogmes, du ritualisme, du surnaturel et des clercs. D’après Knight, les deux hommes firent fi des manières dont ces religions étaient pratiquées et vécues dans différentes régions du monde, quand ils ne méprisèrent pas directement leurs fidèles, qu’ils percevaient comme inaptes à saisir l’esprit authentique de leur religion en raison de leur bagage culturel et de leurs « superstitions ». Michael Muhammad Knight n’a pas de mots assez durs pour caractériser les deux compères qui « ont traité leurs nouvelles affiliations religieuses de la même manière que d’autres hommes blancs de leur époque traitèrent des nations entières : ils ont débarqué et ont immédiatement prétendu qu’elles leur appartenaient ».

2L’article circule rapidement et produit son effet, en raison de son titre accrocheur, mais aussi de la personnalité de son auteur, qui s’identifie lui-même comme converti blanc à l’islam. Fils d’un père suprématiste blanc absent toute son enfance, converti à l’islam à 15 ans après avoir lu l’autobiographie de Malcolm X, parti se former religieusement à la mosquée Faisal au Pakistan à l’âge de 17 ans, avant d’être désillusionné par un islam qu’il décrit comme trop conservateur (Knight 2006), Michael Muhammad Knight a publié depuis une douzaine d’ouvrages dans lesquels il décrit entre autres ses immersions initiatiques dans différents courants de l’islam, depuis le salafisme (Knight 2015), jusqu’à la magie et l’ésotérisme (Knight 2016), en passant par le punk islamique (taqwacore, terme qu’il a inventé et popularisé, Knight 2004), et le mouvement noir des Five Percenters (qu’il est parvenu à rejoindre alors que la théologie de ce mouvement, développée en réponse au contexte de suprématie blanche de l’Amérique du XX^e siècle, conçoit normalement les blancs comme des démons, Knight 2011).

• 6 « Il pense que certains convertis blancs essaient d’exclure les traditions culturelles des musulman (...)

He thinks that some white converts try to take cultural practices of [brown] Muslims out of the implementation of Islam because they believe Islam should be intellectual, and that that’s racist. I totally disagree with his analysis6.

5Jasmine, une convertie blanche consultante en communication répondit en commentaire :

• 7 « En quoi est-ce que c’est raciste ? J’ai l’impression d’avoir encore du mal à faire la part des ch (...)

How is that racist? I feel like I’m still trying to navigate what is culture and what is real. Ugh he’s getting on my nerves7!

6Mohammed, un musulman américain d’origine qatarie et travaillant dans l’industrie cinématographique, réaffirma quant à lui l’incontestable légitimité islamique de Sheikh Hamza Yusuf et son respect envers les savants islamiques des pays du Sud :

• 8 « Quelqu’un comme Sheikh Hamza n’a pas étudié tout seul dans une bibliothèque, mais il est allé s’i (...)

Someone like Sh. Hamza didn’t study alone in a library but he took his knowledge of sheikhs in Mauritania which he speaks about in high regard8.

7Nadia, une enseignante américaine d’origine algérienne, trouva cependant qu’il y avait une critique valable énoncée dans l’article, à la fois au sujet d’un sentiment de supériorité américain et de l’appropriation d’éléments langagiers venus d’autres cultures chez les étudiants de l’Institut Zaytuna de Sheikh Hamza Yusuf :

• 9 « Je pense que de façon générale il y a un problème avec cette arrogance subtile que l’on retrouve (...)

I think there’s an issue in general with this subtle arrogance of our American culture. […] It equally upsets me to see a lot of zaytunites use the word “sidi” for one another lol it’s a north african title9!

8Fazila, une américaine d’origine pakistanaise reconnut aussi une certaine validité à l’article et vilipenda l’attitude de supériorité de certains musulmans américains :

• 10 « Peut-être que le problème n’est pas tant dû aux convertis blancs eux-mêmes qu’aux autres musulman (...)

Perhaps the problem is less with the white converts themselves than with other Muslims, who are so used to the white man’s worldview being the “norm” […] that they glorify white male converts and their own understanding of Islam. How many Muslims born and/or raised in North America, mock the accents, cultural “baggage” of the older generation from (darker-skinned) Muslim countries? I grew up seeing this all around me, and I am ashamed to say, at one point did this as well. May Allah forgive me for this arrogance and disrespect10.

9Enfin, John, un converti blanc, orthophoniste de métier et pilier de l’association The Islamic Connection auprès de laquelle je réalisais mon ethnographie, condamna l’attaque dissimulée et injuste contre Sheikh Hamza Yusuf et renvoya Michael Muhammad Knight à sa propre position de converti blanc :

• 11 « On dirait qu’il nous refait le coup du “démon blanc”. Sans vouloir être impoli, je ne pense pas q (...)

Sounds like he is rehashing the “white devil” obsession. Not to be rude but I dont really feel like Mr. Knight has much room to speak on this matter and his under the belt jab at Shaykh Hamza says a lot about who he is11.

10Kareem, un étudiant afro-américain abonda dans le même sens pour critiquer l’auteur :

• 12 « Mec, pourquoi cette balance parle mal comme ça ? le gars a perdu la tête » (ma traduction).

Dawg, why is this guy sneak dissing so hard? this cat is outta his noggin12.

11Michael Muhammad Knight, « enfant terrible » de l’islam américain, est en effet une personnalité contestée parmi ses coreligionnaires. Il a mené sa carrière d’auteur dans les marges et les recoins de la tradition islamique (publiant sur le salafisme, la magie en islam, les Five Percenters, l’expérimentation religieuse sous drogue, la défense des mouvements musulmans queer, etc.), là où Hamza Yusuf s’est construit une place de prédicateur et d’enseignant au cœur de cette dernière (le Zaytuna College a été le premier établissement d’enseignement musulman accrédité par le gouvernement américain). Que Knight ait soulevé la question du privilège blanc et de l’appropriation culturelle ne pouvait pas laisser indifférent (voir aussi Tourage 2013). En réponse à la polémique suscitée par son premier texte, Knight publia une semaine plus tard un deuxième texte, cette fois explicitement intitulé « Michael Muhammad Knight vs. Sheikh Hamza Yusuf » (Knight 2013b). Il y maintint une partie de sa critique tout en faisant amende honorable et en s’incluant dans cette même critique :

• 13 « Hamza Yusuf est un converti blanc. Cela contribue à son image de marque car son islam classique t (...)

Hamza Yusuf is a white convert. This helps his brand because his classical Islamic tradition can be presented as entirely a textual tradition, free of cultural blemish, and universal in its appeal. I am also a white convert. White privilege helps my brand too, because it’s easier to sell black supremacist expressions of Islam when you have a white face13.

12Le ton cynique de Knight est mis au service d’une dénonciation de l’usage de la tradition islamique à des fins de distinction, de popularité et de marketing.

14Ce débat intertextuel (une biographie, un article en ligne, une allusion photographique, les commentaires qu’ils ont produits) autour de quatre convertis blancs de différentes générations (Knight, Yusuf, Abd-Allah et Webb, respectivement nés en 1977, 1958, 1948 et 1846) a beaucoup tourné autour des questions de « privilège blanc » au sein des communautés musulmanes (sur ce sujet voir Galonnier 2015). Cependant, il soulève aussi des questions plus larges sur les usages contrastés de la « culture », du particulier et de l’« universel » en islam : À qui appartient la tradition islamique ? Qui décide des contours de l’entité « islam » lorsqu’il s’agit de l’extraire des contextes culturels dans lesquels elle a historiquement pris corps pour la transposer ailleurs ? Celles et ceux qui s’engagent dans de telles entreprises ne projettent-ils pas leurs propres conceptions culturelles sur l’islam authentique qu’ils prétendent véhiculer ? De quelles manières les revendications d’universel et de légitimité culturelle (ainsi que les façons dont elles sont reçues et perçues) sont-elles travaillées par les inégalités de classe, de race, de genre ?

Jonctions et disjonctions de la religion et de la culture

15L’étude des liens entre culture et religion a fait couler beaucoup d’encre, depuis l’ouvrage classique du théologien américain protestant H. Richard Nieburh Christ and Culture (1951) qui identifie une diversité d’attitudes religieuses envers la culture : la posture « Christ against culture » (le rejet intransigeant de la culture comme immorale) et la posture « Christ of Culture » (l’harmonisation, au risque de la dissolution, du religieux dans le culturel) y sont conçues comme deux pôles opposés, entre lesquels se dessinent des postures intermédiaires dont « Christ above culture » (une synthèse du culturel et du religieux), « Christ and culture in paradox » (le maintien d’une distance critique envers la culture, qui peut toutefois être positivement embrassée à des fins religieuses), « Christ transforms culture » (la possibilité et l’espoir d’une transformation en profondeur de la culture par le religieux) (Spickard 2012 ; pour une tentative de transposition de ces catégories à l’islam américain, voir Hermansen 2009). Cette typologie n’en est qu’une parmi d’autres. Plus récemment, Olivier Roy (2008) a énuméré la diversité des articulations possibles entre religieux et culturel :

Chaque fois que l’on a voulu penser les relations entre religion et culture, on s’est mis à tourner autour du mot « culture » en jouant sur des préfixes : déculturer, acculturer, inculturer, exculturer. La religion déculture quand elle veut éradiquer le paganisme ; elle s’acculture quand elle s’adapte à la culture dominante ; elle s’inculture quand elle tente de s’installer au cœur d’une culture donnée ; elle s’exculture quand elle se pense en retrait d’une culture dominante dont elle était partie prenante, mais qui soudainement ou progressivement lui apparaît sous un jour négatif, « païen » ou irréligieux, et donc destructeur. (Roy 2008 : 66-67)

16Ces opérations de « jonction et de disjonction de l’islam et de la culture », pour reprendre les termes de l’anthropologue Jeannette Jouili (2019), sont sources de débats multiples et intenses parmi les musulmans, tant la définition des bons et mauvais usages de la culture en contexte islamique fait l’objet de luttes de positionnement. Cette littérature, aussi riche soit-elle, ne dialogue cependant que très peu avec celle qui se développe autour de la notion d’appropriation culturelle ou religieuse (Rogers 2006).

17La plupart des débats sur l’appropriation de pratiques et de croyances religieuses dans les sociétés euro-américaines ont porté sur des traditions orientales (bouddhisme, hindouisme, etc.) ou amérindiennes, parfois juives (kabbale), ayant connu des processus de sécularisation et de commodification. Dans ces débats, l’appropriation désigne l’incorporation de certains des attributs esthétiques, rituels, vestimentaires ou culinaires de ces traditions religieuses dans des pratiques culturelles profanes ou des formes de spiritualité New Age de plus en plus dissociées de leur contexte religieux d’origine (Brunk et Young 2009, Altglas 2014, Lucia 2020). Contrairement au bouddhisme (Borup 2020), l’islam a été relativement peu présent dans ces discussions – un auteur le qualifiant même de « unpillaged Eastern religion » (Bruce 2017) : une des rares religions orientales à ne pas avoir été « pillée ». Toutefois, l’évolution de certaines formes de soufisme (Philippon 2014) ainsi que les controverses récentes autour du World Hijab Day ou de l’utilisation du hijab par certaines enseignes de mode (Bucar 2022) ont pu faire surgir ici et là des accusations d’appropriation culturelle de la tradition islamique. Dans un ouvrage récent intitulé Stealing my religion : not just any cultural appropriation, la chercheuse américaine en études religieuses Liz Bucar (2022) définit l’appropriation religieuse de la façon suivante :

• 16 « Le fait d’adopter des pratiques religieuses sans se soumettre aux doctrines religieuses, aux norm (...)

When individuals adopt religious practices without committing to religious doctrines, ethical values, systems of authority, or institutions, in ways that exacerbate existing systems of structural injustice16. (p. 8)

18Elle précise que tous les emprunts religieux ne constituent pas de l’appropriation : ces emprunts ont toujours existé et sont mêmes souhaitables et souhaités par les acteurs religieux eux-mêmes, particulièrement pour des religions à prétention universelle comme l’islam ou le christianisme qui ont par définition vocation à être « appropriées » par des fidèles du monde entier. Ne tombent dans la catégorie d’appropriation que les emprunts que l’autrice définit comme « néfastes sur le plan éthique », c’est-à-dire ceux qui perpétuent les inégalités. Comme le rappelle Denis-Constant Martin (2014 : 52), « la relation d’appropriation est le plus souvent d’inégalité ».

19Mais la définition du périmètre de l’appropriation reste une question empirique, soumise à de nombreux défis :

• parler d’ « emprunt » sous-entend que l’on puisse identifier un ou des propriétaires (ou insiders), ce qui est loin de faire consensus parmi les acteurs religieux eux-mêmes (qui décide de qui est insider ou outsider à une tradition religieuse, en particulier l’islam ?) ;

• parler d’ « effets néfastes » sur le plan éthique implique que l’on puisse cartographier les mécanismes de domination qui se trouvent ainsi renforcés, or l’imbrication des multiples rapports sociaux qui participent de la reproduction des inégalités (classe, genre, etc.) implique que cette domination est à la fois multidimensionnelle et multidirectionnelle ;

• parler de « pratiques religieuses » ne va pas non plus de soi car certaines pratiques définies comme « religieuses » par les uns peuvent être conçues comme « culturelles » par d’autres ;

• enfin, distinguer l’appropriation religieuse de la conversion religieuse nécessite de pouvoir évaluer le degré de sincérité des « emprunteurs » et leur niveau d’implication dans les pratiques qui font l’objet d’un emprunt, ce qui signifie sonder leur « for intérieur » ou se prononcer sur l’authenticité de leurs actions et de leurs déclarations, des opérations potentiellement porteuses de jugements normatifs ou inquisiteurs que les sciences sociales n’ont pas vocation à faire.

20Ces discussions importantes et difficiles sont rendues plus complexes encore par la charge accusatoire du terme « appropriation » – un concept « connoté » (Derlon et Jeudy-Ballini 2015 : 10), « surutilisé et polarisant » selon Liz Bucar, qui obstrue souvent le débat plutôt qu’il ne le permet :

• 17 « Le terme est une accusation, une condamnation, l’expression d’un outrage moral. Une fois qu’il es (...)

The term is an accusation, a condemnation, an expression of moral outrage. Once it is deployed, conversation halts, as each party digs its heels in. This polarization assumes that the ethical implications of cultural borrowings are cut and dried, which they rarely are17. (Bucar 2022 : 11)

21Si le terme d’appropriation a pu faire l’objet de réinvestissements positifs (Derlon et Jeudy-Ballini 2015), c’est principalement la façon dont son acceptation négative circule qui sera étudiée ici.

23Cet article traite des controverses relatives à l’articulation souhaitable entre « religion » et « culture » au sein de l’islam américain contemporain, où plusieurs communautés d’interprétation (formées au croisement de positionnements théologiques, d’appartenances de classe et de catégorisations raciales) expriment des conceptions divergentes, à la fois de l’islam et des États-Unis. Ces controverses mobilisent souvent le prisme de « l’authenticité », qu’elle soit culturelle ou religieuse, et portent sur la définition et le périmètre de ce qui est « véritablement » islamique ou « véritablement » américain. L’article commence par retracer une brève histoire des emprunts à la tradition islamique par des groupes positionnés différemment dans le système de stratification sociale et raciale des États-Unis, en montrant comment le spectre de l’appropriation a plané ou non sur chacun d’eux. Puis il examine tour à tour trois registres de discours sur la notion de culture en milieu islamique, qui révèlent en creux des appréhensions contrastées de l’authenticité parmi les convertis. L’acculturation (soit l’assimilation aux codes culturels des musulmans) est condamnée comme une perte de soi et une dilution du message religieux, à laquelle sont opposées deux réponses : l’exculturation soit la revendication d’un islam délesté des traditions des pays d’origine, qui fait de la pureté religieuse la condition de l’authenticité et de la légitimité islamiques ; et l’inculturation, soit la construction d’un islam américain, qui insiste sur le caractère universel et culturellement adaptable de l’islam mais achoppe sur la difficulté à identifier ce qui serait une culture américaine authentique. Comme nous le verrons, dans un espace caractérisé par de profondes inégalités, ces qualifications d’authenticité sont travaillées à la fois par le spectre de l’appropriation et par celui de l’expropriation et indissociables d’une évaluation des rapports de domination qui traversent la minorité musulmane américaine.

La circulation du référent islamique dans l’histoire américaine et le spectre de l’appropriation

24Un détour par l’histoire des États-Unis témoigne de l’existence d’emprunts culturels multiples à la tradition islamique par des groupes sociaux positionnés différemment dans les systèmes de stratification sociale et raciale du pays. Ces groupes se sont caractérisés par des degrés plus ou moins forts d’engagement avec l’islam comme religion et par un rapport plus ou moins subversif à l’ordre social établi, suscitant des évaluations contrastées sur leur degré d’authenticité et sur le risque d’appropriation.

• 21 « Au nom de l’existence d’Allah et du credo de Mohammed, au nom de la sainteté légendaire du Tabern (...)

By the existence of Allah and the Creed of Mohammed, by the legendary sanctity of the Tabernacle at Mecca, we greet you21. (Gomez 2005 : 244)

• 27 « Le fait que les fondateurs et les leaders des branches newyorkaise et nationale des Shriners aien (...)

The fact that […] the founders and leaders of the New York and national Shriner organizations were the first members of Webb’s very serious movement casts much doubt on the persistent academic characterization of the Shriners as people who simply made a joke of Arabic and Islamic culture27. (Bowen 2015 : 148)

27Si les membres actuels des Shriners sont dans leur immense majorité des non-musulmans blancs (sans ascendance migratoire récente), la question de la sincérité religieuse des fondateurs originaux du mouvement reste donc posée.

• 34 « Alors que les Shriners blancs utilisaient ces symboles sur le mode de l’ironie, les participants (...)

While white Shriners used these symbols ironically, black participations in such lodges and parades and appropriations of Oriental signs was neither playful nor politically neutral. […] The turbans, crescents and stars, the exotic robes worn by MSTA members […] were far more than exotic fashion and performance; they symbolized a historical and divine recovery of knowledge lost in the tragic upheaval of American slavery that had wrenched Islam from African slaves34. (Grewal 2013 : 96-97)

31Ces débats autour de l’appropriation culturelle n’épuisent pas cependant la complexité des rapports entre religion et culture dans l’islam américain, lesquels sont aussi traversés par des logiques d’acculturation, d’exculturation et d’inculturation.

Le risque de l’acculturation, ou l’appropriation à rebours

32Les entretiens menés auprès de personnes converties ont révélé une série d’angoisses autour de l’articulation entre culture et religion dans le cadre de leur conversion. Ces angoisses étaient fréquemment frappées du sceau de l’acculturation, soit le processus par lequel la religion s’adapte à la culture du groupe dominant, au point qu’elle s’y trouve entièrement subordonnée et perd sa substance. Dans les propos recueillis auprès de convertis blancs et noirs dans le cadre de mon enquête, la « culture dominante » était décrite comme celle des musulmans immigrés ou descendants d’immigrés, principalement originaires du Moyen-Orient ou de l’Asie du Sud, et qui étaient perçus comme hégémoniques. Ainsi, les convertis qui faisaient leurs de manière trop explicite des pratiques culturelles issues de ces régions du monde plutôt que religieuses (manières de parler, façons de s’habiller ou de cuisiner), étaient critiqués pour être tombés dans le « piège culturel » de la conversion religieuse. À Détroit, Khabir (23 ans, coiffeur), un converti afro-américain à l’islam, issu d’une mère chrétienne baptiste et d’un père membre de la Nation of Islam, critique la tendance actuelle des nouveaux musulmans à s’imprégner des codes culturels des communautés musulmanes d’origine immigrée :

• 37 « Personnellement, ça me dégoûte. […] Pourquoi chercher à être quelqu’un d’autre que toi-même ? Un (...)

Personally, it disgusts me. […] Why do you want to be other than yourself? One day you are James Collar, the next day, you know what I am saying, you turn your name to Abdul Rasheed. And there, from Abdul Rasheed, you get around a community of Indo-Pakistanis. Now you want to talk with an accent, and carry yourself like you come from South Asia… It is like “Bro! you are from Dexter! You went to school in the hood. You went to Cooley high school. You and your family isn’t South Asian. Where did you get this from?” […] Before your slave master was a European God figure. Now you think God is an Arab. Now you think God is a South Asian37.

33Khabir critique la confusion entre authenticité islamique et culture arabe ou desi, qui reproduit selon lui la domination raciale des Afro-Américains au sein du religieux.

34Jonathan (36 ans, technicien, Chicago), un converti blanc issu d’un milieu populaire qui a embrassé l’islam durant son adolescence et a très vite été intégré dans la communauté syro-libanaise de la banlieue de Chicago, explique aussi s’être perdu dans la culture arabe au point d’en avoir pris l’accent :

• 38 « Je ne me souviens même plus de comment je parlais avant de devenir musulman. Tous les gens que je (...)

I don’t even remember how I used to speak before I became Muslim. Everyone I meet tells me that I have this accent now38.

35Jonathan considère avoir subi un « lavage de cerveau culturel » (cultural brainwashing), un processus qui selon lui « touche beaucoup plus les Américains Caucasiens [sic] que n’importe quel autre groupe » car ces derniers « n’ont aucune culture » et se retrouvent donc submergés par les cultures des autres. S’il reproduit une conception de la blanchité comme neutre, sans culture et donc universelle, Jonathan renverse la direction de la domination : cette blanchité est fade, sujette à la contamination culturelle et sous-représentée dans les espaces musulmans dans lesquels il évolue désormais. Il ne se vit pas comme une personne blanche dominante qui se serait approprié des éléments de culture étrangère, mais comme un converti dominé (car novice, mais aussi car issu d’un milieu populaire, là où ses coreligionnaires nés à l’étranger sont souvent plus à l’aise économiquement) auquel on aurait imposé des contenus culturels autres sous couvert de formation religieuse. Le discours de l’appropriation est ici complètement renversé.

La promesse de l’exculturation et le spectre de l’expropriation

37La croyance en l’existence d’un religieux pur ou « réel » qu’il serait possible de délimiter clairement, si elle relève d’un vœu pieu, n’en fonctionne pas moins comme un critère puissant de délimitation des conversions jugées authentiques de celles qui ne le sont pas (Galonnier et al. 2019). Ainsi, Jonathan critique sa pratique passée de la religion (aux débuts de sa conversion) et souscrit désormais à une version salafisante de l’islam. Cette dernière propose de revenir à l’islam pur ou « fondamental » du temps des pieux prédécesseurs et se revendique d’une approche « d’exculturation », soit « la reformulation de cette religion dans un certain nombre de normes » (Roy 2008 : 234), détachées des contextes culturels des régions du monde dans lesquelles elle s’est développée historiquement. Il est intéressant de souligner l’attrait du salafisme chez les convertis soucieux de distinguer le culturel du religieux et d’affirmer la légitimité de leur appartenance à l’islam (Adraoui 2019). Un autre converti blanc interrogé dans le cadre de cette enquête, Umar Lee (40 ans, chauffeur de taxi, St. Louis), lui aussi issu de milieu populaire, indique dans un ouvrage publié en ligne, The Rise and Fall of the Salafi Da’wah in America (Lee 2014), que le salafisme est le seul mouvement islamique aux États-Unis dans lequel « il ne se sentait pas comme un touriste » en tant qu’Américain blanc. C’est cette supposée absence de culture qui rend le salafisme si attrayant pour les nouveaux venus en quête de légitimité, tout en dissolvant le spectre de l’appropriation. En effet, le fondamentalisme « assume sa propre déculturation et en fait l’instrument de sa prétention à l’universalité » (Roy 2008 : 26) : il minimise les rapports de domination en laissant entendre qu’il n’y a pas de différences autres que religieuses entre les fidèles.

38Que ces processus d’exculturation s’exercent eux aussi depuis une position de domination n’est toutefois pas exclu, comme le suggère Michael Muhammad Knight dans son article (qui toutefois ne porte pas sur le fondamentalisme) et comme l’a bien documenté Esra Ozyurek dans le cas des convertis à l’islam en Allemagne, dont certains embrassent le salafisme. Selon elle :

• 40 « Le puritanisme salafiste – c’est-à-dire une version de l’islam conversionniste, litéraliste, anti (...)

Salafi puritanism –that is, a conversionist, literalist, anticulturalist, and antihistorical version of Islam– is attractive to both converts and born Muslims who did not necessarily grow up as practicing Muslims. […] Salafism even permits them to feel superior to Muslims with immigrant backgrounds and invite them to true Islam, which is not Turkish, Arab, or Pakistani40. (Ozyurek 2015 : 130-131)

39Il s’agit alors non pas d’approprier, mais bien d’exproprier les cultures (arabe, indo-pakistanaise, maghrébine, sénégalaise, etc.) qui se seraient trop étroitement associées à la tradition islamique, pour libérer cette dernière du brouillard culturel qui l’encombre.

« L’impératif culturel » : tentatives d’inculturation et retour de l’appropriation

40L’exculturation typique des mouvements fondamentalistes n’était toutefois pas la posture la plus présente sur mon terrain de recherche, marqué davantage par la volonté de développer un islam culturellement compatible avec le contexte américain que par le souhait de voir émerger un islam totalement « déculturé ». Pour le converti américain et théologien musulman Umar Faruq Abd-Allah, la voie de l’exculturation est même néfaste. Dans son article phare « Islam and the cultural imperative » (2004), critiquant la « phobie culturelle » qui caractérise certains courants de l’islam, il explique ainsi :

• 41 « Beaucoup dans notre communauté aujourd’hui voient la culture d’un mauvais œil, mais ne le font qu (...)

Many in our community today look askance at culture but with only the vaguest notions of what culture actually is and the fundamental role it plays in human exis­tence. For them, “culture” is a loaded word, something dangerous, inherently problematic, and “un-Islamic”. Culture, for them, is a toxic pollutant that must necessarily be purged, since Islam and culture are mutually exclusive in their minds. […] Such cultural phobia is untenable in the light of classical Islamic jurisprudence and is antithetical to more than a millennium of successful indigenous Islamic cultures and global civilization41.

41À l’inverse, ce que Faruq Abd-Allah caractérise comme « l’impératif culturel » est la nécessité de voir émerger une culture islamique américaine qu’il qualifie d’« autochtone » (indigenous) :

• 42 « L’islam doit être autochtone – pas au sens de perdre son identité au travers d’une assimilation t (...)

Islam must be indigenous –not in the sense of losing identity through total assimilation or of being the exclusive property of the native-born– but in the word’s original sense, namely, being natural, envisioned, and born from within. We must be producers of culture, not passive consumers of it42.

• 44 « Je peux faire tout le as-salaam’alaykum [prononciation parfaite selon les standards de l’arabe cl (...)

I can do the whole as-salaam’alaykum [prononciation parfaite selon les standards de l’arabe classique]. But I refuse to do that shit. For me salamalekum will always be salamalekum [prononcé avec un accent américain]. […] So I am just like blatantly disrespecting rules of pronunciation or like cultural bullshit. I don’t know… It’s like if you came into my house and I told you “we are going to have gnooocchi [prononciation italienne exagérée] today.” I would not expect you to say gnooochi! And if you said gnooochi, I would be like “get the fuck out of here!” You are not Italian, you are never going to be Italian, so why try44?

43Brian refuse explicitement d’incorporer des normes langagières issues de langues autres que l’anglais pour conserver ce qu’il estime être une authenticité dans sa pratique religieuse et rester fidèle à son américanité. Ces efforts se manifestent également dans le rapport à la gastronomie et à la question de savoir ce qui constitue la « cuisine musulmane », au-delà des gastronomies sud-asiatique, maghrébine ou levantine habituellement représentées. Sur la page Facebook de l’association The Islamic Connection, une convertie afro-américaine explique ainsi :

• 45 « La cuisine musulmane, c’est le mac&cheese, les collard greens, les turkey sticks, les Lima beans, (...)

Muslim food is the mac & cheese, collard greens, turkey sticks, Lima beans, corn bread, BBQ, sweet potato, and bean pie that I was raised on. Muslim food is so diverse45!

• 48 « C’est un signe que nous allons de l’avant et que nous faisons des progrès quand les personnes inv (...)

It is a sign that we move forward and we make progress when the scholars invited to speak don’t even know what the topic means. American spiritual authenticity… I don’t even know what it means48!

46Un éclat de rire parcourut le public qui s’était réuni nombreux ce jour-là dans l’auditorium de l’université. Les panelistes développèrent ensuite leur propos en se centrant sur la notion d’« authenticité spirituelle » et en offrant plusieurs perspectives sur ce qu’une telle authenticité implique, en termes d’humilité, de don de soi, de générosité – laissant habilement de côté l’adjectif « américaine » qui était pourtant dans l’intitulé de la conférence. Ils procédèrent ainsi jusqu’à ce que la parole soit donnée à la salle et qu’Amina, la bloggeuse soudano-américaine rencontrée plus haut et aux côtés de laquelle je me trouvais assise dans l’auditorium, ne remette malicieusement le sujet sur la table en reprenant les termes de l’article d’Umar Faruq Abd-Allah : « Qu’est-ce que cela veut dire d’être un musulman américain autochtone ? » (« What does that mean to be an indigenous American Muslim ? »). Le silence se fit parmi les panelistes qui se regardèrent tour à tour en souriant, chacun attendant que l’autre prenne la parole. Finalement Ubaydullah Evans se lança et botta un peu en touche :

• 49 « Je sais que le label autochtone est controversé. Je dirais que cela dépend de votre rapport à l’A (...)

I know the label indigenous is controversial. I would say that it depends on how you see America. Do you see America as home or do you see somewhere else as your home? But I recognize it is a problematic term49.

48Identifier le locus de l’authenticité islamique américaine est donc source de conflits. Dans leurs efforts d’autochtonisation de l’islam, les musulmans états-uniens peuvent certes s’appuyer sur le long héritage des mouvements du début du XX^e siècle (Moorish Science Temple, Nation of Islam, etc.) qui ont contribué à réinventer la tradition islamique et à l’adapter au contexte américain. Pour Deepa (38 ans, assistante sociale, Chicago), une convertie américaine d’origine indienne issue d’une famille chrétienne :

• 51 « Il n’y aurait pas d’islam américain sans l’islam afro-américain. Ils nous ont vraiment ouvert la (...)

There wouldn’t be an American Islam without African-American Islam. They really paved the way for us. They are our first teachers, they are our first models to combine that, America and Islam51.

• 54 « Regardez les musulmans en Europe. Franchement, je ne sais pas comment ils vont faire là-bas. Car (...)

Look at the Muslims in Europe. Frankly, I don’t know what they are going to do there. Because they have no indigenous Muslim community. America is unique in that regard. It is the only country which has a home-grown Muslim community54.

50Le discours sur la nécessité de promouvoir un islam authentiquement américain circule dans différents espaces, est promu depuis des positions différentes dans la stratification raciale américaine et puise dans des héritages historiques multiples. Comme le rappelle Umar Faruq-Abdallah dans son article :

• 55 « Il ne peut pas y avoir de taille unique qui convienne à tous. […] Mais pour inclure tout le monde (...)

One size does not fit all. […] But to embrace all and foster a true sense of continuity and community among us, our culture must address Islam’s transcendent and universal values, while constructing a broad national matrix that fits all like a master key, despite ethnic, class, and social background. […] In drawing upon the fertile resources of the American cultural legacy, we must pay special heed to the rich and often neglected heritage of Native Americans and Hispanics as well as Anglo- and African-Americans55.

51Dans son énumération, il invite à redécouvrir l’héritage trop souvent méprisé des Amérindiens, des Latino-Américains, des Anglo-Américains et des Afro-Américains, pour promouvoir une vision alternative à l’islam des communautés immigrées d’Asie du Sud ou du Moyen-Orient, trop souvent placé au centre des récits sur l’islam aux États-Unis.

• 57 « A Webb, la culture est à la fois le problème et la solution. […] La rhétorique inclusive de la “c (...)

At Webb, culture is at once the problem and the solution. […] The inclusive rhetoric of “American culture” at Webb is itself laden with appeals to American superiority57. (Howe 2018 : 56-57)

53Alors que la culture des immigrés musulmans est rejetée comme inauthentique religieusement et inadaptée culturellement au contexte américain, la culture américaine, vaguement définie, est érigée comme condition de la liberté. La solution culturelle au problème de l’authenticité islamique en contexte américain soulève donc d’autres problèmes, à savoir qu’il existe des visions concurrentes de l’authenticité culturelle et religieuse qui recoupent des rapports de race et de classe inégalitaires. Les tentatives de réinvention d’un islam culturellement américain présentées plus haut revisitent et puisent dans l’héritage afro-américain, mais souvent en le débarrassant de ses éléments les plus radicaux. Du Moorish Science Temple ou de la Nation of Islam, on retient les pratiques citoyennes, vestimentaires, artistiques ou culinaires, davantage que la théologie de subversion de l’ordre racial établi. Dans des effets de boucle dont seule l’histoire a le secret, l’islam afro-américain lui-même fruit d’un travail de réappropriation de la tradition islamique fait aujourd’hui l’objet d’appropriations sélectives dans le cadre de desseins autres que ceux pour lesquels il a initialement été conçu : la promotion d’un islam « confortable » culturellement pour les Américains musulmans de tous horizons. Cette promotion a lieu dans un contexte de forte islamophobie dans lequel les musulmans américains sont sommés de démontrer leur allégeance à la nation et à la culture américaine, et où tout discours jugé radical ou subversif fait l’objet de surveillance (Curtis 2013, Kamali 2017).

54L’appropriation de l’héritage culturel et religieux afro-américain suscite à son tour des dissensions. Mia, une éducatrice de 37 ans, d’origine portoricaine, issue d’une famille de milieu populaire et ayant embrassé l’islam au travers d’amis afro-américains de son quartier (certains appartenant à la Nation of Islam, d’autres étant sunnites) puis au fur et à mesure de son insertion dans le milieu local du hip-hop, évoque en entretien des interactions heurtées avec des musulmanes qu’elle décrit comme de classe moyenne et supérieure, descendantes d’immigrés d’Asie du Sud et habitant les banlieues aisées. Un jour, alors qu’elle raccompagne l’une d’elles dans sa voiture suite à un événement artistique islamique à Chicago, elle passe l’album The Miseducation of Lauryn Hill (1998). Bien que non-musulmane, l’artiste de hip-hop Lauryn Hill puise dans l’héritage de l’islam afro-américain, et certaines de ses paroles contiennent des références islamiques (« I make salah like a Sunni » dans le titre « The Final Hour » ; « Don’t forget about the deen, sirat-al-mustaqeem » dans le titre « Doo Wop », etc.). L’album, pour quiconque l’écoute en entier, est structuré autour de saynètes, au début de chaque chanson, dans lesquelles on entend une classe d’adolescents discuter de choses diverses (l’amour, etc.). Toutefois, dans les chansons diffusées à la radio, ces saynètes n’apparaissent pas. Mia raconte que sa coreligionnaire desi s’extasia lorsqu’elle entendit le CD de Lauryn Hill mais ne parut pas reconnaître les saynètes, trahissant ainsi, aux yeux de Mia, l’inauthenticité de sa consommation musicale.

• 58 « Ces filles musulmanes, elles parlent un peu comme moi tu vois, et elles arrêtent pas de citer ces (...)

These Muslim girls, they kind of talk like me, and they are quoting these hip-hop songs that I literally listened to my whole life… You know, like, it was just weird! […] And I remember giving a ride one time in my car, and I had Lauryn Hill… Are you familiar with the CD, The Miseducation of Lauryn Hill? So there is the songs, but she has these little skits in-between the songs. So anybody could know the song, it is always played on the radio. But I was playing the CD and I remember one of the girls being like “what is this? I never heard… these little comments in the middle! What are they doing?” And I was like “It is the whole story! They are at school and they are asking these kids these questions!” And I remember being offended, like “How can you talk about how cool this song is and you got no idea what was going on!” It does not seem authentic to me. It is authentic to them, because in their home, they are the only person who probably listen to American music, right? But it is not authentic to me58.

55Dans cet échange ordinaire, dans l’habitacle d’une voiture, les détails de la composition d’un album musical n’en sont pas : ils servent à définir les contours de l’appartenance authentique à une culture américaine islamique qui, pour Mia, est arrimée à une expérience des quartiers défavorisés, à une immersion dans le monde du hip-hop et à une connaissance intime de l’héritage islamique afro-américain, lequel, selon elle, n’est souvent invoqué que de façon cosmétique par certains musulmans.

Conclusion

56Dans son article « What is Universal and Local in Islam ? », l’anthropologue John Bowen (1998) montre que les musulmans sont tiraillés entre des « luttes pour définir les qualités universelles du “religieux” et des tentatives de développer des identités distinctes au regard de ces qualités universelles ». La culture occupe une place centrale dans ces luttes et fait l’objet d’investissements divers, qu’il s’agisse d’acculturer, d’exculturer, ou d’inculturer, le religieux. Le présent article a montré que les entreprises de jonction et de disjonction de l’islam et de la « culture » en contexte américain sont différemment reçues en fonction des positions sociales occupées par celles et ceux qui les promeuvent. Se convertir à l’islam, proposer de le réformer, l’adapter au contexte américain, réinventer son héritage sont des activités qui prennent corps dans l’entrelacement de rapports de pouvoir qui traversent la société américaine, et qui ne revêtent pas les mêmes significations selon que l’on est catégorisé comme blanc, noir, hispanique, arabe ou pakistanais, et selon que l’on appartient aux classes populaires ou aux classes supérieures. Le spectre de l’appropriation, ainsi que celui de l’expropriation, plane sur ces tentatives et soulève en creux la question de la propriété de la tradition islamique : qui a le droit de prendre, de remodeler, de culturaliser ou de déculturer l’islam ? Dans leurs réponses contrastées à ces questions, les musulmans américains émergent avant tout comme une communauté de débat.