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Dossiê - Religiões e cidades brasileiras, caminhos cruzados. Org. Marcella Araujo, Marcelo Moura Mello e Rodrigo Toniol

Expressões obrigatórias e ocultamentos seletivos: As religiões afro-brasileiras e a Festa de Nossa Senhora do Rosário em Catalão (GO)

Mandatory expressions and selective concealment: Afro-Brazilian Religions and the “Festa de Nossa Senhora do Rosário” in Catalão (GO), Brazil
Daniel Alves
p. 274 - 284

Resumos

Podemos descrever a Festa de Nossa Senhora do Rosário em Catalão, cidade situada na região sudeste de Goiás, como um ciclo anual de festividades que define um certo ethos religioso, dado que essa festa se confunde com a história cultural e com a identidade da cidade. Por outro lado, o Rosário traz características marcantes passíveis de serem lidas dentro das grandes linhas de tensão entre catolicismos já reconhecidas e analisadas na bibliografia sobre santuários e festas católicos. Para além disso, o Rosário de Catalão assenta-se numa tensão entre a obrigação social de expressar o catolicismo e da mitigação daquilo que não se pode publicamente expressar, relacionando-se às crenças e práticas das religiões afro-brasileiras. Uma compreensão mais completa da festa poderia ser alcançada se houvesse uma atenção direcionada aos entrecruzamentos de códigos religiosos católicos e afro-brasileiros nos dizeres e fazeres dos sujeitos envolvidos.

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Notas da redacção

Recebido em 29/01/2024.
Aprovado em 20/02/2024 pelo editor Luis Cayón (https://orcid.org/0000-0001-6282-8282).

Texto integral

Carlos Rodrigues Brandão, in memoriam.

  • 1 Este trabalho é produto de dois projetos de pesquisa: um deles denominado “Transformações do campo (...)

11 nas religiões afro-brasileiras uma espécie de dialética entre aquilo que se precisa ou se deixa perceber e aquilo que se precisa ou se pretende ocultar. Fundamentos por vezes se ocultam, e aquilo que se manifesta é apenas epifenômeno da verdade. Religiões fundadas no segredo entramadas no espaço social urbano e mapeado das sociedades complexas, em saberes de entidades ancestrais ou contemporâneas proscritas de forma preconceituosa como cultos “perigosos”, provedoras de códigos socioculturais fundamentais para a compreensão da socialidade no Brasil, mas das quais “não se pode dizer”.

2Os caminhos pelos quais as expressões religiosas afro-brasileiras passaram ao longo do processo histórico fazem pensar sobre a dinâmica dessas tradições, suas espacialidades e suas temporalidades no contexto da cidade. Aqui pretendemos assinalar algumas perspectivas possíveis para compreender tais caminhos em Catalão, uma cidade de pouco mais de cem mil habitantes a sudeste do estado de Goiás. Desenvolvo esse argumento a partir de observações pessoais e não sistemáticas da Festa de Nossa Senhora do Rosário, que tem periodicidade anual e da qual participo enquanto espectador desde que cheguei à cidade em 2011. A partir de relações pessoais e de vizinhança, ao longo dos anos, participei de dois eventos: um junto ao terno Marujeiro e outro junto ao Moçambique Mamãe do Rosário. Sem pretensão de me filiar aos grupos, permaneci atento às dinâmicas que se apresentavam nesses momentos. No entanto, a maior parte deste artigo discute a bibliografia que vem sendo produzida sobre as Congadas de Catalão e sobre Congadas em outras cidades, beneficiando-se de seus dados e interpretações.

3Já realizamos, em oportunidade anterior (Alves 2019), alguns apontamentos sobre a cidade de Catalão e suas expressões religiosas. Podemos caracterizar o cenário religioso atual por meio de algumas chaves gerais: catolicismo hegemônico em declínio populacional; pentecostalismo de intensa concorrência e em crescimento populacional; e espiritismo kardecista socialmente relevante, mas pouco expressivo em termos de adeptos. Há poucos trabalhos acadêmicos acerca das religiões afro-brasileiras (candomblé e umbanda) na cidade, e isso não significa que elas não estejam presentes, nem sejam socialmente relevantes. Como hipótese de trabalho, sugerimos que a indiscutível relevância de uma festa religiosa massiva subsumiu a discussão sobre a identidade étnica negra a ela, ocultando, de forma irrefletida, estudos mais diretos sobre o campo das religiões afro-brasileiras em Catalão. Neste texto exploramos pertinências e possíveis consequências interpretativas desta hipótese.

Rosário, identidade e cultura negras: relações e consequências

4Se, no plano macroanalítico nacional, os dados censitários demonstram um deslocamento do catolicismo enquanto monopólio religioso, em Catalão os enfoques de pesquisa mais trabalhados na literatura chamam a atenção para as permanências e dinâmicas do catolicismo. Isso porque acontece anualmente em Catalão a festividade de Nossa Senhora do Rosário, com a participação de grupos populares organizados a partir de uma Irmandade local. Daí seria muito difícil considerar o campo religioso local sem dar conta dessa festividade, que agrega parte significativa da vida associativa da cidade. Ainda que tenhamos observado alguns obstáculos epistemológicos, que sintetizamos certa vez desta forma:

Ainda assim, o tema da diversidade religiosa aparece em torno de uma grande festa popular da cidade: as congadas em homenagem a Nossa Senhora do Rosário. Alguns atestam (...) a ancestralidade negra da festa expressa especialmente pelo simbolismo (Nossa Senhora/Iemanjá), porém há uma armadilha aqui. Ao filtrar a memória étnica pela festa, sub-repticiamente assume-se a hegemonia católica para dentro da análise. Talvez o preço pago pela preeminência historiográfica e etnográfica (...) da festa de Nossa Senhora do Rosário tenha reverberado na falta de documentação sobre as religiões afro-brasileiras em Catalão (Alves 2019, 12).

5A literatura acadêmica sobre a festa, em termos de áreas de estudo, foi tema de historiadores locais, e analisada academicamente pelas Ciências Sociais, pela História, pelas Letras, pela Geografia e outras disciplinas (Arcanjo 2003, Brandão 1985, Carmo e Mendonça 2008, Costa 2010, Katrib 2009, Paula 2010, Ribeiro 2022, Rodrigues 2008). Em termos de análise, recorre-se continuamente a uma espécie difusa de culturalismo calcada em noções como identidade, espaço e/ou processo e que envolve levantamentos de itens culturais materiais e/ou imateriais, além de levantamentos de aspectos atitudinais. Considera-se a festa de Nossa Senhora do Rosário em Catalão uma das principais marcas identitárias do município, inclusive com o incentivo público manifesto com fins de atração de turistas e desenvolvimento regional. Grupos religioso-folclóricos, como congos, vilões, catupés e moçambiques, expõem, por meio de suas danças tradicionais, a devoção a Nossa Senhora do Rosário numa festa com duração de dez dias. Como é comum nas festividades de afirmação da identidade social de uma cidade ou região a partir de uma tradição cultural, observa-se uma clara mediação política de incentivo à atividade turística, no que diz respeito à parte comercial da festa (Costa 2010). Ocorre, como em festas religiosas e centros de peregrinação em outros lugares (Steil 1996, Steil, Reesink, e Mariz 2003, Alves 1980, Oro e Anjos 2009), um agenciamento da devoção popular, concentrada numa imagem de Nossa Senhora e capitalizada por segmentos do Estado e do mercado que passam a fazer parte, a partir de incentivos específicos, da grande aramagem de agentes que culmina e visibiliza-se na festa.

6A partir da literatura especializada nas áreas das Ciências Sociais da Religião, podemos inferir que a preparação e a consecução da festa cria um espaço de negociação no qual valores dentro do código do campo religioso, e também de fora dele, expressam-se e tensionam-se. Quando instados a falar das manifestações devocionais, os participantes costumam acionar a chave do sincretismo e da mistura para expressar certos valores, e também para enunciar certas estratégias. Para mencionar um exemplo próximo, vejamos o manejo que a Arquidiocese de Mariana realiza por meio da interação com as memórias coletivas ancestrais conjuradas através dos festejos de congada numa cidade do interior de Minas Gerais:

Como bem nos lembra Pace (...), os símbolos religiosos não são produzidos necessariamente pela instituição religiosa; às vezes – diríamos muitas vezes – são produzidos por grupos multifacetados e imprevisíveis, cujo produto excede a capacidade do sistema de crença para transformá-los em meio eficaz de comunicação, uma vez que a definição do ambiente sócio-religioso com o qual o sistema interage é o domínio da contingência. Para o autor, o que nós convencionamos chamar religiosidade popular é o excesso de sentido que o funcionário dos sistemas de crença é incapaz de levar de volta para a regularidade de crença. (...) Acreditamos ser possível interpretar assim o contexto descrito por Ferreira (...), em que os dançadores negros da Festa do Rosário da cidade de Brás Pires passaram a ser incorporados ao contexto litúrgico da festa, inclusive sendo a congada o seu ponto alto. A nosso ver, aqui temos um bom exemplo da confluência entre memória religiosa e cultura, uma vez que, ao racionalizar a Congada como uma expressão cultural, retira-se dela a dramaticidade, mitigando-se os elementos que remetem à sua origem inegavelmente não-católica, ao mesmo tempo em que, com esta ação, a Igreja Católica se coloca como portadora de uma valorizada sensibilidade frente à diversidade cultural (Gracino Júnior 2011, 29).

7Roger Bastide considera, em As Religiões Africanas no Brasil, que as condições de "integração" e "enquistamento" (cultural, racial e/ou de classe) das religiões afro-brasileiras direcionam a intensidade do sincretismo religioso.

O negro quando não podia suportar a sujeição, tinha dois caminhos diante de si. a revolta ou a integração ao grupo dominante, mesmo numa posição subordinada, a fim de usufruir de todas as vantagens daí inerentes. Apenas, essa integração do negro se traduzia pela desafricanização do negro no novo meio em que ia viver, como também, por uma africanização do branco, essa menos intensa que a primeira. Em todo caso, temos desde a época colonial, os dois sistemas em atuação: o de enquistamento de raças diferentes e o de integração de indivíduos numa única comunidade. Esses dois fenômenos encontram-se sempre em cena na trama das relações interpessoais ou inter-raciais brasileiras (Bastide 1985, 389).

(...) esses negros foram integrados pela cristianização principalmente. Aqui, também, estabelecer-se-ão correspondências, favorecidas pela participação dos negros nas festas do Rosário sem contudo chegar-se a uma confusão entre santos e orixás (idem, 391).

8Comparadas com outras regiões do Brasil, as festas do Rosário, segundo Bastide, estariam a meio caminho da integração total do negro ("em zonas de pajelança e catimbó”; idem, 391), nas quais se encontrariam mais enunciações de correspondências entre santos católicos e entidades afro-brasileiras; e regiões onde santos e orixás não se confundiam de todo, ou mesmo onde não havia essa correspondência enunciada.

  • 2 Tratada em pormenores por Costa (2006, cap. 4) na Serra do Salitre (MG).

9Não escapa a Bastide a correspondência entre a "dicotomia brasileira" e a estrutura social. Pode-se, contudo, questionar as possibilidades de "integração" efetiva numa sociedade hierárquica. Estamos aqui nos reportando a Louis Dumont (1992), que pensava os sistemas simbólicos mais em termos de sistemas de hierarquia e englobamento do que de sistemas de igualdade e justaposição. Remetemo-nos à hierarquia de valor que submete o catolicismo obrigatoriamente expresso ao escrutínio público para, de fato, mitigar os traços relacionados à ancestralidade afro-brasileira da festa. Acontece que essa dinâmica na festa do Rosário em Catalão, e em outras festas religiosas que envolvem a expressão da identidade negra no Brasil, se desenrola num plano tenso entre enunciações explícitas e não-ditos que são tão relevantes quanto aquilo que é explícito. Ainda que possa parecer confuso à observação externa, o não-dito pode assumir funções tão poderosas quanto as coisas que se afirmam. A linha do trem que se cruza de costas para afastar o mau olhado; bebidas tomadas por dançadores para fechar o corpo antes de momentos públicos cruciais da festa; dançadores que desenvolvem a performance por vezes nítida da possessão, as conversas cá e lá sobre elementos da Umbanda e do Candomblé expressos, mas não explícitos; as visitas aos dos ternos aos terreiros de Umbanda nos dias que antecedem a festa; as suspeitas de feitiço entre ternos2 (Brandão 1985): em tudo isso se trama a dimensão do segredo com o não-dito. Os traços acima emaranham-se em conjuntos heteróclitos de crenças e práticas difusas aos quais se atribui tradição, a parte imaterial do repositório da cultura dos grupos devocionais que é transmitida através da vida social que eles instauram. As tradições da festa consistem em coisas que devem ser, coisas a saber e coisas a fazer. Formas de ser, saberes e fazeres da tradição dos grupos devocionais das Congadas encontram formas de expressão limitadas nos discursos socialmente hegemônicos da religião, da economia ou da política locais.

  • 3 “Evocando Deleuze, chamamos de desterritorialização a esse movimento pelo qual devotos do catolicis (...)

10Ao invés de enunciar essas diferenças em termos da “agência sociopolítica e econômica dos fortes” e da “subalternidade estrutural dos fracos”, talvez seja interessante, à guisa de produzir uma isonomia na análise que não implique nem em isotopia nem em isomorfismo, compreender essas diferenças como diferentes cosmopolíticas de territorialização e desterritorialização3:

  • 4 Nota do autor: inscrita no texto original pela perspectiva do pároco da igreja de Nossa Senhora dos (...)

Sob essa vontade de poder4 o sincretismo é visto sob o registro da cordialidade, que subentende o ordenamento (...). Mas o sincretismo do catolicismo popular é outro, da ordem dos desejos, das ligações moleculares, da ordem da desterritorialização que produz a indiscernibilidade e abre as forças do cosmo. (...) A oposição temática entre a territorialização dos poderes dominantes e a desterritorialização própria à micro política dos desejos não é uma oposição de forças terrestres e forças da imaginação, mas entre dois modelos de combinação de forças cósmicas. É nesse sentido que entre o catolicismo popular e o mais institucionalizado, o espaço de negociação é de uma cosmopolítica (Oro e Anjos 2009, 30).

11Recentemente, discutindo as Congadas de Catalão, Mara Ribeiro ponderou sobre duas possibilidades de relação simbólica com elementos das religiões afro-brasileiras entre os líderes de congada com os quais conversou ou entrevistou discutindo os efeitos da pandemia na festa.

Tem os que recusam conscientemente elementos e rituais que são de “candomblé mais pesado”, sob a defesa de que a “tradição” da congada está vinculada ao catolicismo e, portanto, a relação com o “afro” está apenas na origem. (...)

E tem aqueles que, ao contrário disso, ao se reivindicarem católicos e congadeiros, se apropriam desses elementos e rituais, sob a insígnia de “cultura negra” ou “popular”, indissociável das tradições da congada e do catolicismo popular nelas implicadas (Ribeiro 2022, 59).

  • 5 Renata Nogueira da Silva, em trabalho de campo na cidade de Ituiutaba (MG) entre 2010 e 2011, descr (...)
  • 6 Devo essa observação a Marcos Guilherme Medeiros, orientando que nasceu e cresceu dentro de um tern (...)

12Há alguns anos, parece ter surgido uma terceira possibilidade que se confunde com a segunda: a da afirmação e/ou reconhecimento da origem e da importância das religiões afro-brasileiras no processo da vida social dos grupos devocionais5. Tal possibilidade se abriu num campo de contingências, que parece envolver tanto certos atores-chave (Ribeiro 2022, 133) quanto encontros de congada que têm acontecido na região6. Pode-se ler esse movimento como expressão de uma “retomada”, para ficar numa expressão que se tornou comum no campo das relações étnico-raciais.

13Uma pergunta, porém, precede tal entendimento: a trajetória e a situação das religiões afro-brasileiras podem ser vistas, em suas relações com o Rosário, como parte da identidade étnica negra em Catalão? Se a resposta a essa pergunta tender ao “sim”, será impossível não reconhecer que tal importância não foi entendida em termos acadêmicos. Alguns trabalhos mencionados anteriormente parecem estar lentamente galvanizando esse caminho, mas o fato é que a maior parte dos trabalhos publicados sobre a Festa do Rosário em Catalão olvida sumariamente tal relação. E talvez não seja acaso, porque a estratégia de colocar elementos de religiões afro-brasileiras como origem e/ou herança mitigadas é desempenhada também por grupos devocionais mais tradicionais em situações de exposição pública (por exemplo, por ocasião dos festejos de Nossa Senhora do Rosário). Infelizmente, essa estratégia comum ao campo e à análise coaduna-se com uma visão colonial, porque implicitamente trata crenças e práticas das religiões afro-brasileiras como sobrevivências englobadas e destituídas de organicidade na festa.

Alguns apontamentos sobre as religiões afro-brasileiras em Catalão

  • 7 Realizado por Karla Karpini Alves, bolsista de Iniciação Científica.

14Como acontece com certa generalidade no Brasil, e no que se refere à distribuição espacial urbana, as casas de candomblé e umbanda em Catalão podem ser divididas em dois segmentos: o das “casas de religião” e “terreiros” reconhecidas(os) e divulgadas(os) enquanto tal e os que não o são. Levantamento recente7 dá conta de que terreiros e casas do segundo segmento são bem mais numerosos que os primeiros, criando-se continuamente em regiões periféricas da cidade. Por vezes é difícil encontrar esses lugares de culto, mesmo que haja informação sobre eles, divulgada pessoalmente ou por plataformas digitais.

15Por vezes, utiliza-se o termo roça para descrever esses lugares, o que nos parece uma categoria multívoca. Roça diz respeito ao lugar específico do trabalho agrícola na zona rural, ao mesmo tempo que assinala uma relação de ascendência familiar. Quando, na cidade de Catalão, se diz que alguém “foi para a roça”, fora do contexto da religião, isso significa que a pessoa em questão foi passar algum tempo na zona rural, o que é mais comum nos fins de semana e em casas da parentes. No contexto das religiões afro-brasileiras, o sentido do termo vincula-se a um lugar onde se faz trabalho espiritual que fica afastado da cidade, na zona rural.

16Seja na zona rural ou na urbana, percebe-se que centros de culto menos reconhecidos criam-se e desaparecem incessantemente ao longo dos anos. Essa dinâmica volátil combina-se com um nível intenso de experimentação no campo das práticas espirituais e/ou mediúnicas. Um exemplo ilustrativo pode ser dado recorrendo-se ao trabalho de Amanda Mesquita, que participou da vida ritual de um terreiro ao longo de alguns meses entre 2016 e 2017.

  • 8 “Os médiuns comentam que durante as apresentações são recebidas entidades do congo, como pretos vel (...)

17A casa etnografada por Mesquita envolvia certa sequência de prática distribuída numa casa típica da região: recepção na varanda da casa, círculos de oração para purificação espiritual, com subsequente consulta a entidades da umbanda (especialmente um preto-velho) com possibilidades de cura que passavam por três conjuntos de recomendações: recurso a ervas, banhos e/ou orações católicas, a consulta um “médico de branco” (medicina convencional) ou cirurgias pelo espaço oferecidas pela própria casa num cômodo à parte. A casa foi fundada em maio de 2016, atravessada “por conjuntos de parentes e/ou vizinhos que atuavam como redes (...) traziam uma bagagem religiosa católica tradicional da cidade, mas trabalhavam no sincretismo desta com o kardecismo e a umbanda” (Mesquita 2018, 28). Por conta de conflitos de ordem doutrinária e familiar, a casa praticamente havia encerrado suas atividades em agosto de 2017. Ainda segundo Mesquita, dois dos médiuns da casa participavam ativamente das Congadas e relatavam a incorporação “escondida” de entidades como pretos-velhos e exus por ocasião da festa8.

18Um parágrafo sintetiza a experiência:

O que vimos, ao longo desses meses, foi a construção de uma instituição religiosa através de tentativas de experimentação em práticas religiosas espiritualistas. Houve (...) uma intensa vontade de fazer comunicar tradições místicas diferentes, que seriam vistas como imiscíveis em muitos aspectos. Algumas instituições religiosas estabelecidas fazem continuamente esse exercício de comunicação, como o “Vale do Amanhecer” (...), organização oriunda do Planalto Central brasileiro que, através de uma liderança carismática e centralizadora, faz comunicar diversas formas de esoterismo em seus centros. Em nosso caso, a instituição estava em processo de formação (...). Era um processo autônomo, que acabou frustrado pela introjeção, nos sujeitos, de certos códigos do campo religioso (Mesquita 2018, 31).

19Temos pistas de que tais processos de contínuo fazer e desfazer de centros de culto com referências afro-brasileiras continuam em ação no cenário religioso local, em chaves semelhantes às descritas acima. Como hipótese de trabalho, podemos ligar essa ênfase na experimentação numa espécie de destradicionalização, no sentido em que o culto se torna menos calcado na autoridade tradicional dos líderes, e por outro lado há reterritorialização da matriz religiosa dentro de novos parâmetros de inscrição e referência. Tal movimento pode ser uma das chaves para a compreensão de um outro fenômeno: a atração de mais pessoas jovens. Este fenômeno pode estar sendo canalizado por meios de divulgação eletrônicos, e ser compreendido por mais um fator concomitante.

  • 9 Devo as observações que seguem a Karla Kaprini Alves, Beatriz do Nascimento Oliveira e Daniela da S (...)
  • 10 Gilberto Gil, em Babá Alapalá, no álbum Refavela no ano de 1977, enuncia em sua estrofe uma sequênc (...)

20As mídias digitais, especialmente Instagram, TikTok e os grupos de WhatsApp, servem atualmente como meios de comunicação e divulgação dessas casas de religião afro-brasileiras em Catalão. Aliás, utiliza-se o WhatsApp também para uma articulação, ainda que incipiente, mas eficiente, entre líderes de casas de candomblé e umbanda na cidade9. Como fator de interesse dos jovens, assinalamos a importância do debate contemporâneo sobre o racismo estrutural no Brasil, que parece estar direcionando a atenção das gerações mais novas quanto a essas expressões religiosas historicamente reprimidas por várias formas de violência. Aproximar-se da matriz afro-religiosa brasileira pode, assim, levar o sujeito a acercar-se de um sentido de sua própria ancestralidade10. O que nos leva a um paradoxo próprio das dinâmicas culturais: uma pauta que aproxima os mais jovens de religiões historicamente estigmatizadas estaria fomentando um contemporâneo “retorno do reprimido”, que só se faz à custa de nível relativo e variável de flexibilização dessas tradições.

Para concluir

21A festa religiosa no Brasil desde os tempos da colonização, por um lado, acionava dimensões imaginárias dionisíacas ligadas aos excessos e aos prazeres, e por outro, “atuava [e ainda atua] como dispositivo disciplinador de acordo com certa pedagogia de valores, como lugar de posições na hierarquia social” (Perez 2011, 107). Neste trabalho, procuramos enfatizar os constrangimentos estruturais a esta dimensão mais dionisíaca num caso específico. Em relatos etnográficos, encontramos essa mesma carga de tensão a qual nos referimos anteriormente. Por exemplo, na Festa de Nossa Senhora do Rosário em Belo Horizonte:

Problemas não resolvidos de um passado que se articula no presente tendem a irromper na prática dessa tradição, tal como as representações negativas e ambíguas referentes aos elementos, ou melhor às imagens, notadamente o medo do feitiço, que estão associadas às crenças e às manifestações religiosas dos descendentes de escravos africanos no Brasil, (...) efeito do discurso (...) colonizador que se apresenta em graus de intensidade variada no imaginário da sociedade brasileira (Silva 2014, 152).

22Rubens Alves da Silva segue, depois do trecho citado, relatando narrativas de seus sujeitos de interlocução sobre os “perigos” do congado, e de como é esperado que líderes, como capitães de terno, saibam enfrentar os perigos do feitiço alheio. Isso abre um campo de argumentações ambíguas que emergem “numa tentativa de definir a posição do congado no trânsito entre a fronteira do campo religioso do catolicismo e o campo religioso afro-brasileiro” (idem, 153).

23Defendemos que essa fronteira, coletivamente sabida e não-dita, é um lugar primordial para compreender a práxis cultural dos sujeitos envolvidos nas congadas de Catalão. A forma de conhecer preponderante atualmente na bibliografia consiste em partir do Rosário enquanto “manifestação cultural” para compreender a identidade negra e o ethos catalano. Sugerimos que uma estratégia de pesquisa que ativamente resolvesse compreender o lugar e o sentido local desse “trânsito de fronteiras” mencionado por Silva poderia partir do estudo das religiões afro-brasileiras em direção à Festa do Rosário. Esse percurso, inverso ao que costumeiramente se faz e calcado em experiência etnográfica consistente, poderia fazer surgir uma nova gama de questões e problemas de pesquisa.

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Bibliografia

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Katrib, Cairo Mohamed Ibrahim. 2009. “Foi assim que me contaram: Recriação dos sentidos do sagrado e do profano do Congado na festa em louvor a Nossa Senhora do Rosário (1940-2003)”. Doutorado em História. Universidade de Brasília.

Mesquita, Amanda Diniz. 2018. “Ritual, redes de parentesco e conflitos dentro de um terreiro de umbanda“. Trabalho de Conclusão de Curso. Universidade Federal de Goiás - Regional Catalão.

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Silva, Rubens Alves da. 2014. “Em nome da mãe: Tradição e performance na Irmandade de Nossa Senhora do Rosário em Belo Horizonte“. Em Variações sobre o reinado: Um rosário de experiências em louvor à Maria, organizado por Léa Freitas Perez, Marcos da Costa Martins e Rafael Barros Gomes. Porto Alegre: Medianiz.

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Notas

1 Este trabalho é produto de dois projetos de pesquisa: um deles denominado “Transformações do campo religioso na cidade de Catalão (GO)”, sem financiamento; e outro, “Religião e consumo: análise da circulação e consumo de bens religiosamente marcados na microrregião de Catalão-GO”, financiado pelo Conselho Nacional de Pesquisa e Desenvolvimento (CNPq) entre 2016 e 2018. No contexto do primeiro projeto, tive a oportunidade de orientar, para fins de Conclusão de Curso ou Iniciação Científica (frequentemente financiada com bolsa CNPq pelo PIBIC-UFCAT), trabalhos que resultaram na reflexão presente neste artigo. Nesse contexto, agradeço às interlocuções que tive com Amanda Diniz Mesquita, Beatriz Nascimento de Oliveira, Karla Kaprini Alves, Marcos Guilherme Medeiros Pereira e Paulo Ricardo da Cruz Medeiros. Agradeço ainda por ter discutido ideias deste texto com Fabiana Jordão Martinez e Mara Angélica da Silva Ribeiro.

2 Tratada em pormenores por Costa (2006, cap. 4) na Serra do Salitre (MG).

3 “Evocando Deleuze, chamamos de desterritorialização a esse movimento pelo qual devotos do catolicismo se abrem a esse meio exterior e percorrem intensidades cósmicas imprevistas no seu meio de inscrição original” (Oro e Anjos 2008, 54).

4 Nota do autor: inscrita no texto original pela perspectiva do pároco da igreja de Nossa Senhora dos Navegantes, interpretada à luz do conceito de território segundo Gilles Deleuze e Félix Guattari.

5 Renata Nogueira da Silva, em trabalho de campo na cidade de Ituiutaba (MG) entre 2010 e 2011, descreve um terno de congo chamado Libertação, que, ao nosso ver, sinaliza essa em seu contexto essa afirmação explícita da herança das religiões afro-brasileiras. A começar pelo relato de fundação do terno: “numa tenda umbandista, uma médium recebe orientações de São Benedito, um santo católico, para criar um terno de Congo baseados nas raízes da cultura. (...) Há um reconhecimento das diferenças entre o Libertação e os grupos que se definem como católicos. Nos grupos mais próximos do catolicismo, há pessoas que frequentam, com maior ou menor assiduidade, casas de Umbanda ou Candomblé, mas no caso do Libertação trata-se do terno como um todo: é a imagem que eles apresentam de si” (Silva 2012, 83).

6 Devo essa observação a Marcos Guilherme Medeiros, orientando que nasceu e cresceu dentro de um terno de congo que sempre expressou, quanto à relação com elementos das religiões afro-brasileiras, a primeira possibilidade enunciada por Mara Ribeiro. Essa enunciação faz sentido porque coloca a “retomada” como influência exterior às congadas de Catalão.

7 Realizado por Karla Karpini Alves, bolsista de Iniciação Científica.

8 “Os médiuns comentam que durante as apresentações são recebidas entidades do congo, como pretos velhos e até mesmo exus. As músicas são uma mistura de catolicismo com pontos afro, cultuando santos e também entidades. As incorporações são escondidas para que a Igreja e o público não interfiram. Segundo os relatos, são feitos círculos de pessoas do terno e quem está incorporado fica no centro. Dois médiuns da casa fazem partes de ternos da Congada e afirmam estarem incorporados a maior parte do tempo” (Mesquita 2018, 28).

9 Devo as observações que seguem a Karla Kaprini Alves, Beatriz do Nascimento Oliveira e Daniela da Silva Marcolino, orientadas por mim na conclusão de curso ou iniciação científica. Além disso, fui convidado via WhatsApp por uma articulação entre grupos religiosos umbandistas a realizar uma palestra no primeiro encontro deles, realizado numa praça pública na manhã do dia 15 de novembro de 2023. A maior parte dos babalorixás e ialorixás que compuseram a mesa do evento não tinha mais de 30 anos de idade.

10 Gilberto Gil, em Babá Alapalá, no álbum Refavela no ano de 1977, enuncia em sua estrofe uma sequência de perguntas (“O filho perguntou pro pai/Onde é que 'tá o meu avô/O meu avô, onde é que 'tá?") de um eu lírico sobre seus ascendentes que atesta metaforicamente essa mesma busca pelas origens que funde ancestralidade e espiritualidade com fundamentos religiosos de matriz africana.

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Para citar este artigo

Referência do documento impresso

Daniel Alves, «Expressões obrigatórias e ocultamentos seletivos: As religiões afro-brasileiras e a Festa de Nossa Senhora do Rosário em Catalão (GO)»Anuário Antropológico, v.49 n.1 | -1, 274 - 284.

Referência eletrónica

Daniel Alves, «Expressões obrigatórias e ocultamentos seletivos: As religiões afro-brasileiras e a Festa de Nossa Senhora do Rosário em Catalão (GO)»Anuário Antropológico [Online], v.49 n.1 | 2024, posto online no dia 15 abril 2024, consultado o 21 junho 2024. URL: http://0-journals-openedition-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/aa/11895; DOI: https://0-doi-org.catalogue.libraries.london.ac.uk/10.4000/aa.11895

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Autor

Daniel Alves

Universidade Federal de Catalão (UFCAT) – Brasil

Universidade Federal de Uberlândia (UFU) – Brasil

Professor associado do Instituto de História e Ciências Sociais da Universidade Federal de Catalão (GO). Docente permanente do Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da Universidade Federal de Uberlândia (MG). Atua em pesquisa nas áreas de Antropologia e Sociologia da Religião.

ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6649-9922

E-mail: danalves1978@ufcat.edu.br

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Apenas o texto pode ser utilizado sob licença CC BY-NC-ND 4.0. Outros elementos (ilustrações, anexos importados) são "Todos os direitos reservados", à exceção de indicação em contrário.

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